Introduction to Integral Kabbalah מבוא למחשבתו של קן וילבר וחשיבותה להתפתחות מחשבת ישראל

מטרת המבוא הזה היא כפולה. ראשית – ברצוני להציג בקצרה את עבודתו של קן וילבר בפני הקורא הישראלי. הצגה שלמה של תורת וילבר תהיה בבחינת מאמר בפני עצמו, לפיכך אגביל את הערותַי לתפקידו של וילבר במחשבה בת-זמננו, ואצרף כמה הערות אישיות העשויות לעניין את הקורא. שנית – ברצוני להציג לפחות דוגמה אחת לתפקיד החיוני שנודע למחשבתו של וילבר בהתגלות השלבים הבאים של התפתחות מחשבת ישראל. גם על נושא זה אפשר לומר הרבה. אסתפק בדוגמה אחת ליישום מבנה מפתח של מחשבת וילבר לתהליך התפתחות מחשבת ישראל. לא אעשה זאת באמצעות מראי מקום נרחבים מכתבי וילבר. במקום זאת אציג יישום של כמה רעיונות במחשבה הפוסט-מודרנית שחודדו ונוסחו מחדש על ידי וילבר כבסיס לקריאה מחודשת, רדיקלית ומעוררת מחשבה, של כמה מרכיבי יסוד בחוכמת ישראל; קריאה מחודשת הנמצאת כבר במקורות היהדות הקלסיים.
אבל ראשית – אספר מעט על קן וילבר. ג’ק קריטנדן, הוגה דעות אמריקני חשוב, כתב: “המאה העשרים ואחת עומדת בפני שלוש ברירות: אריסטו, ניטשה, או קן וילבר.”
אומר זאת באורח שונה מעט. וילבר הוא אריסטו של העידן המודרני. וזאת לדעת: אין זו דעתי הפרטית בלבד. נכון להיום, וילבר הוא הפילוסוף החי הנקרא בעולם. אני עורך אנלוגיה בינו לאריסטו משום שוילבר, כאריסטו, הוא מְמַפֶּה אלגנטי ומבריק של המציאות. וילבר מגיע לתובנות עמוקות של רוח האדם לא מתוך פרצי תבונה אלא על ידי שרטוט המפה המתוחכמת ביותר הזמינה כיום של רוח האדם ושל מצבו. המפה של וילבר מתפתחת כמובן וכפופה לשינויים. אבל תמרורי הליבה שלה חסונים וברי-קיימא. כפי ששמעתי לאחרונה מפי פרופסור באוניברסיטת הרוארד: “זו המפה הטובה שברשותנו.”
הדרך הטובה ביותר לתיאור מעשי וילבר ועמיתיו ב “מכון האינטגרלי של קן וילבר” היא: הם עושים לרוח האדם את שמדעי הטבע עושים בחקר הגנום האנושי. למעשה וילבר מוביל את פרויקט המחקר הגדול של גנום הרוח האנושית. באופן מעשי פירוש הדבר שוילבר למד על בורין את משנות הוגי הדעות הגדולים בכל השיטות המרכזיות של המחשבה האנושית: המדעים המדויקים, מדעי החברה, כלכלה, מדעי המדינה, תיאורית הכאוס והתיאוריות הדומות לה; ביטוייהן הגלויים ואזוטריים של כל הדתות החשובות; אמנות, היסטוריה והיסטוריה אינטלקטואלית בכל תחום וכן הלאה וכן הלאה. מתוך מחקרו הנרחב מגיע וילבר אל גרעינו של כל תחום בנפרד, וטווה את המסקנות מכולם למפה מבריקה של הרוח האנושית- מפה מאוד מתוחכמת ובכל זאת נגישה לכל.
מובן שאיש לא ניסה זאת קודם, בעצם הדבר לא היה אפשרי מעולם. מדוע? מפני שרק בעשורים האחרונים התפתחו הטכנולוגיה ורמת המודעות במידה המאפשרת לאדם להתעלות לחלוטין מעל סביבתו הקרובה, ולהתעמק בכל שיטות המחשבה מראשית הזמנים עד לימינו. מחקר ענק זה לא נועד רק לצבירת מידע אלא לשרטוט נתיבה של הרוח המתעלה משלב לשלב. מי שחווה לאמיתה את חווית האחדות מבין היטב שהתקדמות חץ הרוח היא התגלות הקול האלוהי במציאות. באור אחדות התודעה שבה אנו מגשימים את זהותנו הנעלה עם אלוהים, אנו יכולים להבין את מלוא חשיבות פרויקט הגנום של הרוח. וילבר מבקש לשקף משהו מנתיב התפתחותנו שאינה פחות מהתפתחות אלוהים.
יש בעולם מעט הוגי דעות שאפשר לומר שחווית קריאתם משנה את הקורא. מי שיורד לעומק עקרונות היסוד של “השיטה האינטגרלית”, כפי שוילבר מכנה את שיטתו, יכול ליישם את תובנותיה לכל תחומי המחשבה. קן אוהב לתאר את שיטתו כמעין מערכת הפעלה של מחשב. מערכת ההפעלה קובעת את עקרונות היסוד המאפשרים את פעולת כל התוכניות במחשב. הגותו של וילבר פועלת באורח דומה. הוא ממפה עקרונות מפתח אבסולוטיים גרעיניים אחדים של התודעה והרוח, עקרונות שניתן ליישמם להבנת כל תוכניות הדעת, כלומר על ענפי הדעת של הרוח האנושית. יתרה מזאת, הבנה טובה של מערכת ההפעלה של וילבר חיונית לאפשרות הדיאלוג בין ענפי דעת שונים ולהערכת התקפות היחסית והערך של תובנותיהם– מהמדעים האמפיריים עד לפילוסופיה של המוסר, מהתיאוריה של הכלכלה עד לדתות. על פי שיטתו הבסיסית וילבר לעולם אינו מאמץ אמת אחת ומדיר אחרת. במקום זאת הוא מבקש לפתח מודל שישלב את כל הידע האותנטי באורח אינטגרלי. אין פרוש הדבר שהשיטה האינטגרלית משטיחה הבדלים כפי שנהוג בגישה הרלטיבית המלאכותית והפושרת המוכרת לעייפה. נהפוך הוא, השיטה האינטגרלית מבקשת לזהות את התרומה הייחודית של כל אסכולת מחשבה ולמקם אותה במקומה הטבעי על המפה הגדולה של הרוח האנושית.
מהקדם-אישי דרך האישי ועד העל-אישי, וילבר ממפה את כל שלבי הרוח האנושית ומשרטט את מסלולי התפתחותם, ובתוך כך הוא מגדיר בדיוק רב את הערך הייחודי ואת המגבלות או הצללים של כל שלב ואופן מחשבה. בה בעת, טכנולוגיות המחשבה של השיטה האינטגרלית – אלגנטיות בפשטותן ומרשימות בתחכומן – מקלות על זיהוי פִּרכות מכריעות, הגזמות וטעויות פשוטות בשיטות מחשבה רבות. סוגי יחסים וממשקים מתבהרים. לדוגמה, היחסים בין אסכולות המפתח בפסיכולוגיה המוחזקות בדרך כלל כסותרות זו את זו מוסברים היטב. אנו מבינים שאסכולות שונות בפסיכולוגיה אינן בהכרח חלוקות אלא שהן עוסקות בשלבים שונים בהתפתחות ההכרה.
דברים דומים אפשר לומר בנוגע ליחסי המדע והדת, או בנוגע להתגלויות שונות של תודעה דתית או בנוגע לאסכולות פמיניזם מתחרות. השיטה האינטגרלית מאפשרת לנו לערוך הבחנות עקרוניות בין ההגות הקדם מודרנית למודרנית ולפוסט מודרנית; בין שלבי ההתפתחות קדם אישיים לעל-אישיים; ובין שלבי התפתחות קדם שגרתיים לפוסט שגרתיים. כתוצאה מכך אפשר להבין את התרומות המשלימות זו את זו שתרמו מחקר הצללים של יונג, הפסיכואנליזה של פרויד ותורת המדיטציה. וכן הלאה וכן הלאה.
כמה מחשבות אישיות על קן וילבר
לפני שאגש אל המטרה השניה של המבוא, היחס בין וילבר ובין ההתגלות וההתפתחות של חוכמת ישראל, ברצוני לומר כמה מילים אישיות על קן וילבר האדם. בפשטות, קן וילבר הוא אדם מדהים. הוא שילוב של תבונה ואישיות בעלי עוצמה יוצאת מגדר הרגיל. במובן מסוים אפשר לתארו ככוח טבע יותר מאשר אדם. חשוב מכל אלה, כפי שסבתי היתה אומרת, הוא “מנטש” – בן אדם. הוא ניחן בטוב לב עמוק. מתגשמים בו נדיבות, חמלה, תבונה וכן אהבה טהורה וטוב לב. הוא גם אדם המעורב עמוקות במורכבות הגולמית ובעונג של החיים. לו הייתי צריך לתארו במונח אחד הייתי אומר שקן הוא אוהב גדול – אוהב אלוהים ואדם. בסופו של דבר, ארוס הוא המניע את הפרויקט האינטלקטואלי הגדול שלו. אהבה נשגבת המבקשת נואשות לקרוא לאדם אל פסגת יכולתו.

בנקודה זו אשוב אל סדר היום של המבוא. מהו היחס שבין מחשבת וילבר למחשבת ישראל המתגלה? כאן עלי להודות שאני מעורב עמוקות לא רק בהצגת השאלה אלא גם בניסיון לשרטט לפחות מתאר של תשובה. שאלה זו אינה מתייחסת רק לקן וילבר כהוגה דעות אחד. היא מתייחסת להגותו של וילבר כייצוג וכניתוח העומק השלמים ביותר של מיטב ההגות המודרנית, הפוסט מודרנית והפוסט-פוסט מודרנית בכל תחומי המפתח של הידע. זהו הדיאלוג הגדול של דורנו. זה המפגש שבין מחשבת ישראל ונתיב הרוח המתפתחת המתגלה בחידושים האחרונים של מסורות התבונה, הידע והחוויה האנושיים.
למרבה הצער שיח זה פסק כמעט לחלוטין בחלקים גדולים של העולם היהודי. בעולם האקדמי היהודי אפשר למצוא אחת מארבע גישות להגות אוניברסלית מעמיקה. ראשית, ביותר מדי מחלקות ללימודי יהדות נכתבים דוקטורטים ומתקיימת הוראה על הדיאלוג שבין הרמב”ם לאריסטו. חשוב ככל שהיה הדיאלוג כאשר שלטה שיטת אריסטו שלטון ללא מצרים, היום הוא כמעט בלתי רלבנטי. אנו יודעים שאריסטו שגה בנוגע ליותר מדי עניינים חשובים. אולי הערך החשוב היחיד הנודע לדיאלוג היהודי-הלני מבחינת אדם המודרני הוא היותו מודל חשוב לקיום דיאלוגים משמעותיים יותר בני זמננו.
קולות אחרים באקדמיה מקבלים בשוויון נפש את הדחייה המודרנית של הרוח, והם לומדים את הטקסטים של חוכמת ישראל כאילו הם שרידים מרתקים של עידן שחלף. אחרים במחלקות ללימודים יהודיים, רבים מהם מלומדים שומרי מצוות ששוחחתי איתם בעשרים השנים האחרונות, חיים בעולם סכיזופרני. בפרקטיקות היומיום ובפילוסופיה המלווה את חייהם הפרטיים הם מתעלמים מהביקורת המודרנית והפוסט מודרנית של הרוח והדת, והם מקבלים אותה בשלמות במחקריהם האקדמיים. וישנם כמובן באקדמיה כאלה השייכים לעולם החרדי הממשיכים לנהוג כאילו המודרניות והפוסט מודרניות כלל לא התרחשו – והם לא מודעים כלל לביקורתן.

האמת ניתנת להיאמר שהן המודרניות הן הפוסט מודרניות ביקרו ברצינות רבה את הדת הקלסית. אבל ביקורות אלה לא הובילו בשום אופן לביטול מודרני או פוסט מודרני של הרוח. הרוח הרחיבה יתר על המידה את סמכותה וטענה לידיעה אבסולוטית בתחומי המדע, המדיניות, התיאוריה החברתית ועוד. כאשר התנגשה ההתפוצצות המדעית הגדולה בתביעות השקר של הרוח – תביעות שיסודן בחריגה מלאכותית ומתנשאת של הדת המאורגנת מתחומה הטבעי – צצה דחייה מלאכותית, חדגונית, לכאורה מדעית של כל מה שאינו ניתן למיקום פשוט ולמדידה מתחת למיקרוסקופ. זו היתה הביקורת הגדולה שהטיחה המודרניות בדת. לכך הצטרפה הדחייה הפוסט מודרנית של כל מידע אובייקטיבי הנוגע לרוח, דחייה שהתבססה על הטיעון שכל ההנחות על אודות הרוח, ובכלל, משתקפות במנסרה פרשנית ולפיכך אין להן קיום משל עצמן. הדת התעלמה לכאורה מהאמת הפשוטה שכל מציאות משתקפת בעד הקשרים בתוך הקשרים בתוך הקשרים. אמת פשוטה זאת שליבּתה נוסחה כבר על ידי עמנואל קאנט והורחבה בדרמטיות על ידי הוגים אחרים הגיעה לביטוייה המזוכך בהגות הפוסט מודרנית.
כל זה אינו מוביל בשום אופן לדחייה כלאחר יד של הרוח, דחייה שאומצה בחדווה על ידי כה הרבה מהמודרניות והפוסט מודרניות. קריאה מעמיקה יותר של המציאות – כזו שוילבר קורא במחקר הנוכחי ובעבודותיו האחרות, מעניקה לביקורת המודרנית והפוסט מודרנית מקום חשוב, ובה בעת היא משמרת את התפקיד החיוני לחלוטין של הרוח ושל בִּתה הדת בחיינו ובעולמנו. במובן זה, ובמובנים רבים אחרים, הדיאלוג שבין היהדות ובין התיאוריה האינטגרלית, שהיא אבטיפוס של הגות מודרנית ופוסט מודרנית, הוא הדיאלוג היהודי הגדול של זמננו.

תוכן הדיאלוג
התיאוריה האינטגרלית מאפשרת לנו לחדד את הבנת מחשבת ישראל בשתי דרכים עיקריות. הדרך הראשונה היא התייחסות לשאלה שקן שאל אותי באחת משיחותינו הראשונות. מהו כלי הנגינה היהודי הייחודי בסימפוניה העולמית של הרוח? מהי התרומה היהודית הייחודית לרוח – תרומת היהדות לזרם הדם של האנושות. כאשר שאל קן שאלה זו הרגשתי כחכם יהודי שהוצב לפניו אתגר, הפעם באהבה, על ידי גדולי חכמי אומות העולם – לבטא את מהות הרוחניות שלנו בבהירות כדי שהעולם יאזין ויעריך. הדרך השניה היא פריסת המפה האינטגרלית בצמתים החשובים של חוכמת ישראל. פריסה זו מאפשרת הבנה עמוקה בהרבה של כמה מהאינטואיציות הבסיסיות של הרוח היהודית, ולא פחות חשוב, היא מאפשרת לחוש את הכיוון שאליו צריכה מחשבת ישראל להתפתח בעתיד. בה בעת השיטה האינטגרלית מאפשר לנו להעניק לכל הקולות הראשיים בסימפוניית הרוח היהודית בת זמננו מקום בעל ערך וכבוד. בעוד שעד עתה היה הפלורליזם בן זמננו חשוד ברלטיביזם מפוקפק, מאפשרת לנו המסגרת האינטגרלית לזהות הן את התרומה הייחודית הן את נקודות החולשה של כל תנועה יהודית חשובה, ולהביא את כולן למעין פלורליזם אינטגרלי. יתר על כן, הפלורליזם האינטגרלי – שלא כרלטיביזם המפוקפק, נחלת הרבה מהחשיבה המודרנית והפוסט מודרנית – ניחן ביכולת אבחנה ושיפוט של היתרונות והחסרונות היחסיים של עמדות שונות. פלורליזם אינטגרלי כזה יצמיח את מה שכיניתי יהדות אינטגרלית. יהדות אינטגרלית מכבדת ומשלבת את הגדילים השונים לכאורה של הלכה, כדור הארץ, לימוד תורה נלהב, היררכיות בעלות ערך הוליסטי, היסטוריה, פעולה חברתית, קהילה ועם, מנהגי עיון, אתיאיזם, אמת מדעית, הגוף והנשי.
הרב קוק כתב שסוד האבולוציה הוא סוד ההארה היהודית. בפרט התייחס הרב קוק למסורת הקבלה, המקור לכל דגמי המחשבה המאפשרים לחכמת ישראל ליטול חלק בהתפתחות אלוהים. הגותו של וילבר, כפי שיבין הקורא הרגיש, מכוונת אותנו אל השלבים הבאים בהתפתחות התורה שהיא למעשה הצעד הבא התפתחות היהודית אל ההארה.
אני מקווה להציג, יחד עם תלמידַי ועמיתַי, תמונה שלמה של הביקורת המודרנית והפוסט מודרנית של היהדות בפרט ושל הרוח בכלל, ולחקור כיצד אפשר וצריך לשלב את הביקורות לחזון חדש, נעלה ומפותח יותר של יהדות.
זו היא היהדות האינטגרלית. בעשותי כך לא אמצא מחוץ לשיטה היהודית, אלא בתוך ארבע אמות של בית המדרש. אשתמש בשיטה היסודית ובעקרונות ההרמנויטיקה של הרמב”ם ושל חכמי הקבלה להצגת השלב הבא בהתפתחות היהדות, היהדות האינטגרלית. את זאת אני מקווה לעשות במחקר גדול שייקרא: “יהדות אינטגרלית וקבלה אינטגרלית”.

בשני החלקים הבאים, שהם עיקר המבוא, אציג שלוש מתודולוגיות, או כלים אינטגרליים, שלכל אחד מהם נודע תפקיד בהתפתחות היהדות האינטגרלית.
מתודולוגיה ראשונה: שלושת פני האלוהים.
על השחתת פני אלוהים:
את המתודולוגיה הראשונה שנפרוש במבוא אנו נוהגים לכנות בתיאוריה האינטגרלית “שלושת פני האלוהים” הנחתנו הראשונה היא שבכדי לממש את המטרה הבסיסית של רוח היהדות, לעמוד “לפני השם”, על האדם לאגד בדרך אמיתית את שלושת פני האלוהים.
המילה “לפני” אינה מציינת רק “מול” אלוהים; “לפני” היא גם פנים או תשקופת (נקודת מבט – פרספקטיבה). בלשון התלמוד: “”Just as their faces are different so there opinions are different”.(צריך לצטט במדויק) משמעות הדבר היא שהייחוד של כל פנים אינו אלא מבע חיצוני של הערך והמשמעות האינסופיים מבחינה אונטולוגית של כל יצור אנושי. “פנים” במינוח של חז”ל הם שם נרדף לתשקופת. המשפט הידוע של חז”ל: “שבעים פנים לתורה” מציין שבעים תשקופות תקפות בה במידה לכל נושא רוחני. כל פנים הם תשקופת. ההתאמה והכבוד האנושיים נובעים מההבטחה המקראית שכל בן אנוש ניחן בתשקופת ייחודית ובעלת ערך אינסופי. זו הנחה המובלעת בספרי “טביעות הנשמה”. פירוש היות “לפני השם” הוא אם כן להכיל את פני האל השונות. נכללות בכך תשקופות רבות במידת האפשר. ככל שהפרט מתקרב לחשיבה מעמדה של תשקופות כך הוא מתקרב להתעלות מהפרטי אל העל-פרטי. הכלת התשקופות כאופן של עמידה לפני האלוהים מתייחסת גם לשלוש התשקופות שכינינו שלושת פני האלוהים. האל בגוף-ראשון, שני ושלישי. אלה שלוש תשקופות מובחנות זו מזו של הרוח על כל המציאות. מרדכי ליינר מאיזביצה ראה בחווית האינטגרציה הפנימית של שלוש התשקופות את המפתח למה שבהוא כינה “הארה”.

שלוש הפנים:
האל בגוף-ראשון הוא חווית האלוהים הזורמת דרכך. אלוהים אינו זורם בך כתולדת הכחשת התשקופת המיוחדת לך, הדבר שקרלוס קסטנדה ומורים אחרים שהושפעו ממנו כינו “הסיפור שלך”. להפך, התשקופת האישית היא בדיוק המקום שבו היצור האנושי פוגש ומחבק את האלוהי. לפיכך לפי חכמי מחשבת ישראל, האל בגוף-ראשון אינו ממומש כפי שנהוג לחשוב במדיטציה כוללנית המוחקת את התשקופת הייחודית של הפרט. אלא הוא מושג באמצעות מה שמרדכי ליינר מאיזביצה מכנה “בֵרור”; היינו הבהרה או טיהור. הברור היא טכניקה מיסטית היכולה להתגשם בתבניות רבות כולל תבניות מדיטציה רבות. מהות הברור היא התמזגות עם התשקופת הייחודית באורח קיצוני. אלה הם פניך הייחודיות. רק על ידי אימוץ התשקופת הייחודית יכול האדם להתעלות על התשקופת האנושית הצרה ולאמץ תשקופת אלוהית. פרדוקס הקבלה – בניגוד לביטול האני המצוי בבודהיזם התרבדי לדוגמה – הוא שהאדם מאמץ את פניו המקוריות דווקא באמצעות פניו הייחודיות. במילים אחרות, לא רק שהאישי קודם לעל-אישי. אלא האישי עצמו הוא הוא השער לעל-אישי. מובן שהתשקופת האלוהית כוללת את כל נקודות המבט. כך היא מתעלה על וכוללת את התשקופת האישית. המעבר מהתשקופת האישית המקודשת אבל מוגבלת אל תשקופת על-אישית חובקת כל הוא, בלשונו של ר’ זלמן שניאור מלאדי, המעבר מ”הצד הזה” אל ה”צד האחר”. (צריך לבדוק את המינוח במקור)
דוגמת רוב המקובלים בתקופה הפוסט לוריאנית (האר”י – רבי יצחק לוריא 1572-1534) ראה גם זלמן שניאור מלאדי בתנועה זאת את המטרה היסודית של המאמץ הרוחני. דרך זאת מכונה לרוב “דרך ההארה”, שבאמצעותה מבקש הפרט למעשה להגיע למצב מתמיד של הארה מיסטית. דרך רוחנית זאת היתה מהסממנים הבולטים של ההתעוררות המיסטית בצפת במאה השש עשרה. מסיבה זאת, כותב חוקר הקבלה אליוט וולפסון: “שבניגוד להימנעות המקובלת במיסטיקה יהודית מתיאור בגוף ראשון של חוויות מיסטיות ” אנו מוצאים שפע של עדויות כאלה מצפת בתקופה זאת.
בפרקטיקת האל בגוף-ראשון חווה הפרט זהות בפועל עם ממד כלשהו של האלוהי. לדוגמה, לפי אסכולת איזביצה חווית האל בגוף-ראשון מתבצעת באמצעות מימוש זהות הרצונות בפועל בין אדם לאלוהים. האדם חווה בגוף ראשון את הרצון המקודש ממלא אותו חיים, ולבסוף מתמזג עם רצונו לאחדות מושלמת. פרקטיקות דוגמת מדיטציה המובילות להגשמת צורה כלשהי של זהות עם אלוהים נועדו לגלות את האל בגוף-ראשון. מלומדים דוגמת משה אידל נוטים לכנות חוויות מסוימות של האל בגוף-ראשון אחדות מיסטית(Unio Mystica) או חוויות של דבקות קיצונית. אידל נזהר יותר במאמרים מאוחרים, והעיר שאחרי רגע האיחוד המיסטי שבים הנכנסים בסוד, מאוששים ומחוזקים, לאישיותם הייחודית.
היה זה מכל מקום מרדכי ליינר מאיזביצה שזיקק בבהירות מרבית את הפרדוקס של המיסטיקה היהודית: החוויה הלא-דואלית חייבת לאשש ולא למחוק את הפרט הייחודי, גם כאשר ייחוד אישי הוא הדרך אל האישי הלא-דואלי.

האל בגוף-שני הוא הדבר שמלומד הקבלה גרשום שולם כינה “יחד” (Communion). זו החוויה הבסיסית של האדם שאינו מתמזג עם האלוהות אלא מצוי ביחס אליה. זו תמצית התודעה המקראית, ולפי שולם היא מגדירה גם את התודעה המיסטית היהודית. האל בגוף-שני כל כולו עוסק ביחסים. ה”יחסים” עם האל יכולים ללבוש צורות שונות: יחסי משרת ואדון, אוהב ואהובתו, שותפים ואפילו חברים. לכל דגמי היחסים האלה קיימים ביטויים במחשבת ישראל; כולם צורות של האל בגוף-שני. הצורה רבת העוצמה ביותר של האל בגוף-שני היא, קרוב לוודאי, חווית התפילה. על הצדיק רבי לוי יצחק מברדיצ’ב נאמר שנהג לפתוח את תפילתו בנוסח המקובל “ברוך אתה ד’,” ואז לפרוץ את תבנית התפילה בזעקת שמחה “אתה! אתה! אתה!” מאבד עצמו במילים וזועק באכסטזה “אתה! אתה! אתה!” זהו האושר של האל בגוף-שני. מבחינת לוי יצחק הברכה היא סוג של הוראה בודהיסטית. אבל אין היא מצביעה אל ה”סוניאטה” או הריק אלא אל האל בגוף-שני. ר’ נחמן מברסלב הורה את הפרקטיקה הרוחנית של ההתבודדות. אחת מצורותיה היא ההליכה לבד ביער “ושיחה עם אלוהים כאילו הוא חברך.” (ציטוט מדויק) אנחנו פוגשים את האל בגוף-שני ומשתחווים לו. האל בגוף-שני הוא אל ושותף. באל בגוף-שני אנו פוגשים את אלוהים בכוונת איחוד ארוטי, אנחנו פוגשים אלוהים ואהבה. המפתח לכל זאת הוא עצם המפגש. תמצית אלוהים בגוף-השני מתבטאת במפגש עם אלוהים בהיסטוריה ובמציאות הקיום של כול בן אנוש.
אלוהים בגוף-השלישי הוא כל הביטוי המילולי המתאר וממפה את המציאות האלוהית של העולם. אלוהים בגוף-השלישי יכול להיות מדעי הטבע, מדעי החברה, תיאורית מערכות, דהרמה בודהיסטית, משפט עברי או מטפיזיקה. (כל אלה כמובן הם פנים לא-מודעות של אלוהים; הם הופכים להיות פנים מודעות רק כאשר המדעים מכירים לא רק את פני השטח אלא גם את ממדי העומק של המציאות. הסוציולוגיה לדוגמה אינה ניגשת למעשה אל אלוהים בגוף-שלישי. היא לומדת את אלוהים מהתשקופת של גוף שלישי אבל אין היא יודעת זאת, היא עושה זאת בתת-ההכרה. או בדוגמה אחרת, על אקולוג מעמקים להבין שרשת החיים הגדולה היא רוח בגוף שלישי. היא ממד של גוף שלישי, היא היבט בגוף שלישי של עצם היותה.)

כל מפות המציאות בגוף שלישי הן האל בגוף-שלישי. תשקופות של גוף שלישי הן מקורות למפות של המציאות, גם אם כליהן הם כלי הסוציולוגיה, תיאוריות מורכבות, תיאוריות פסיכולוגיות, המדעים וכן כמה צורות של תיאולוגיה ופילוסופיה. מי שכתב תיאור, בין הטובים שנמצא, של אלוהים בגוף-שלישי היה הפילוסוף היהודי ברוך שפינוזה: זה הטבע, או במונחים מודרניים יותר הרשת הגדולה של החיים.

וזו נקודת המפתח: כדי להשיג דרגת הארה ניכרת על הפרט להתקשר לשלושת פני האלוהות כאחד. באמצעות שילוב שלושת הפנים מגיע האדם לעומק ולחוכמה. זו כמובן הבנה שונה לחלוטין של ההארה מההבנה הממקמת אותה בחווית האל בגוף-ראשון שבמהלכה נמחקת ייחודיות האדם והאני הנפרד נספג לתוך האחד. אף שהספיגה היא מרכיב מפתח של האל בגוף-ראשון במיסטיקה היהודית, היא רק שלב בתהליך פני אלוהים גדול יותר שהוא עצמו רק אחד משלושת פני האלוהים העיקריות.
כל פן מפני אלוהים ניחן בעוצמה טבעית ייחודית ובצל מיוחד לו. רק באמצעות שילוב שלושת הפנים אפשר להשיג את העומק שמתחת לפני השטח. רק כך יכול האדם לעמוד פנים אל פנים מול האלוהות ולהגיע למה שהמקובלים מכנים “פרצוף שלם”. את עולם הרוח הנוכחי אפשר למפות כמאבק בין שלושת הפנים. כל פן מתיימר לשלוט בשני האחרים או ליישב אותם זה עם זה. כל פן טוען שהאמת נגישה רק לו בעיקר באמצעות התשקופת של עיניו. הן המערכות של הפרט הן המערכות החברתיות נמתחות בין שלושת הפנים. תכופות נוטשים הפרט או הקהילה פן אחד כדי לאמץ פן אחר שנראה להם אמיתי יותר. בכך נדמה להם שהם נאלצים לדחות את חוויתם הקודמת. ואז הם חשים חסרים ובלתי מסופקים ולעיתים קרובות אינם בטוחים בסיבה לכך. תכופות הם נוטשים בסופו של דבר את הפנים החדשות שאימצו לטובת הפנים הקודמות שנטשו. המסר המשתמע מהתרבות בת ימינו הוא שעל האדם לבחור אחד משלושת הפנים. זהו מצב טרגי שכן היעדרות כל אחד מהפנים מותירה אותנו בחסר עצום של צרכים, מוסר, תשוקה והארה.

אשרם בית כנסת ואקדמיה; האל בגוף-ראשון שני ושלישי
במונחים כלליים אפשר לומר שאשרם, סמינרים של “ניו אייג’” ומקלטים רוחניים דוגמת “אסלן, אומגה”, “הולינוק” ו”ספיריט רוק” מדגישים מאוד את האל בגוף-ראשון. הפעילות העיקרית באשרם היא לרוב מדיטציה, בצירוף פעילויות של תנועה, פסיכודרמה וכיוצא באלה. כולן פרקטיקות של האל בגוף-ראשון. במדיטציה, מימוש הזהות העליונה של האדם והאלוהים היא המטרה. הטירון שואף לדעת ש “אני אלוהים.” חווית הגוף הראשון היא גם התחום הראשוני של אסכולות רבות בקבלה המבקשות את האיחוד המיסטי עם האלוהי ומשתמשות לשם כך במגוון של טכניקות רוחניות. כך גם בתנועת ההתחדשות היהודית בת ימינו קיימת נטייה חזקה לחווית האל בגוף-ראשון.
בית הכנסת והכנסייה הם המזמינים העיקריים לחווית האל בגוף-שני. הפעילות העיקרית המתבצעת בהם היא תפילה שבמהלכה מדבר האדם עם אלוהים. פעילותם המשנית היא בקידום חלל ה”אנחנו” המכונה קהילה. כאן, לפי המינוח הידוע של מרטין בובר, האדם פוגש את האלוהי המוחלט בדמות חברו ושכנו. או על פי הניסוח המחודש שניסח לוינס את דברי בובר, האדם פוגש את אלוהים בפני האחר. העולם האקדמי הוא ביתו העיקרי של האל בגוף-שלישי. האקדמיה מוקדשת לתיאורים אובייקטיביים בגוף שלישי של פני המציאות. מדעי החברה והמדעים המדויקים וכן פילוסופית המוסר והמטפיזיקה, כולם למראית עין תיאורים אובייקטיביים של המציאות בגוף שלישי, האל בגוף-שלישי. הבעיה היא שכל אחד מאלה רואה עצמו כמעין מונופול של האוטנטיות והרוח האמיתית. בתי הכנסת והכנסיות חשדניים מאוד לגבי אקסטזה, אשרם וקבלה משום שהם נטועים בחווית האל בגוף-ראשון. דוגמה בת זמננו לכך היא בביטול המוחלט שביטל האפיפיור הנוכחי את הבודהיזם מתוך ערבוב הדגש על האל בגוף-ראשון וטבעו הלא-אמוני עם אתיאיזם. אי ההכרה בחוויה המוכרת יותר של האל בגוף-שני בשיטה הבודהיסטית עשתה את האפיפיור למתנגד רוחני חריף של הבודהיזם. סוג זה של זלזול באל בגוף-ראשון, במונחים נוטפי חירוף, שליט גם בחוגים חברתיים ואינטלקטואלים יהודים. פילוסופים של דת רבים, בהם אליעזר ברקוביץ’ מהאורתודוכסיה המודרנית; יוסף סולובייצ’יק – פילוסוף ומלומד תלמוד גדול מן הזרם המרכזי ביהדות האורתודוכסית של המאה העשרים; יעקב ריינס מהציונות הדתית; רוב מלומדי “חכמת ישראל”; כל מייסדי התנועה הרפורמית; גרשום שולם גדול מלומדי הקבלה בעת החדשה; ההיסטוריון היהודי הגדול, סאלו ברון, ורבים אחרים, כולם רואים את האל בגוף-שני כחוויה הרוחנית היהודית היסודית. ברקוביץ’ לדוגמה, בשני מאמרים מייצגים “משבר ואמונה” ו “פילוסופיית המפגש” מבקר בחריפות את השאיפה לאחדות מיסטית כחריגה בסיסית מהתיאולוגיה היהודית. הוא מקבץ לקטגוריה אחת חוויות של אל.אס.די. וחוויות מיסטיות, ופוטר את כולן כפגיעה באתוס היהודי היסודי של “מפגש” עם האל בגוף-שני. כדי לקבל מושג על הדחייה המוחלטת של חווית אלוהים בגוף אחד על ידי חווית אלוהים בגוף אחר, בייחוד הדחייה המוחלטת של האל בגוף-ראשון מפני האל בגוף-שני, אין אמירה טובה יותר מזו של אליעזר ברקוביץ’.
חשוב להבחין בין הפרשנות שלנו למפגש הנבואי שהוא חווית היסוד הדתית ובין דרכו של המיסטיקן. אין לערבב בין המפגש לאיחוד מיסטי. המיסטיקן שואף לבטל את הקיום העצמי. תשוקתו היא להתמזג עם האחד, להתמזג עם אלוהים, להימשך אל הכוליות. המיסטיקן מוצא את הגשמתו במחיקת כבודו על ידי התכלות בידי המוחלט. מבחינתו הייחודיות האנושית היא משא כבד ובושה. רק האחד או הכוליות הוא אמיתי, וכל תבנית של היפרדות ממנו היא בבחינת קיום כצל חסר ערך. מצד שני, במפגש, הנפרדות המקורית זוכה לאישור מחודש, למעשה התמיכה שמעניק לה אלוהים מבטיחה לה את שיא האצילות. המפגש יכול להתקיים בגלל שמירת האישיות הייחודית. במפגש נוצרת אחווה ואחווה היא ההפך מהויתור המיסטי על הזהות הכרוך בייחוד. היהדות אינה דת מיסטית. היהדות ביסודה אינה מיסטית מפני שהיא דת. היחד המיסטי הוא סוף כל היחסים, ולפיכך סופה של כל דת. היהדות מיסודה אינה מיסטית מפני שעל פיה אלוהים פונה את האדם והוא ממתין לתשובת האדם לפנייה זאת… האדם מחפש ואלוהים מניח לעצמו להתגלות. באיחוד המיסטי אין מילים ואין משפט, אין חיפוש ואין התגלות, שכן אין הפרדה. היהדות אינה מקבלת את הרעיון שהאדם יכול להתרומם ‘מעל לטוב ולרע’ מתוך שיטביע את עצמו באלוהות.
עבודת [המיסטיקן] את המוחלט מחייבת את שלילת היפרדותו מהמוחלט, וכך אנו מגיעים את ‘אהבת האל’ נוסח שפינוזה; היות שדבר אינו קיים במנותק מהמוחלט, אהבת האדם את אלוהים היא ‘אותה אהבת אלוהים שהיא אהבת אלוהים את עצמו.’ אפשר להסכים עם אלה הרואים בכך דוגמה מפלצתית של אהבת עצמי מוחלטת. האמת היא כמובן שהיכן שאין הפרדה לא תיתכן אהבה. היכן שאין מפגש לא יתכנו דאגה והתייחסות. המיסטיקן שואף להתגבר על כל הפרדה; הפנתיאיסט מכחיש את קיומה מכל וכל. היהדות, באמצעות תפיסת המפגש, מאשרת את המציאות כמו גם את ערך קיום הפרט. היהדות, לא רק שאינה מיסטית, היא גם אנטי פנתאיסטית. (אם מצוי תרגום לעברית, ראוי להחליף)
דעה קדומה דומה נמצאת גם בכתבי גרשום שולם. הרבה מעבודתו של שולם על הדבקות נועדה באורח פרדוקסלי להוכיח שהייחוד המיסטי נעדר או נדיר במקורות המיסטיים היהודים. שולם אינו רואה באל בגוף-ראשון חוויה יהודית מהותית. לפי שולם עסק המיסטיקן ביחד (דבקות) ולא באחדות מיסטית עם האל. משמעות דברי שולם היא שגם בחוויה המיסטית האל בגוף-שני, היחד (דבקות), היא החוויה הראשונית. מלומד הקבלה בן זמננו, משה אידל, בילה חלק גדול מהקריירה שלו בהתמודדות עם הטענה המרכזית הזאת של שולם. הוא הוכיח בוודאות שהאל בגוף-ראשון, באמצעות צורות רבות של איחוד מיסטי, הוא מרכיב מסמן של היחד (דבקות) עבור המיסטיקן היהודי. שתי פסקאות – לא ממקורות אזוטריים, אלא מכתבי צדיקים בחסידות – ידגימו נקודה זאת. הראשונה של שניאור זלמן מלאדי, מייסד חסידות חב”ד.
.
“And we see that when man cleaves to God it is extremely delightful for him, and very sweet, so much so that he wil swallow it into his heart..as the bodily throat swallows; and this is true devekut- cleaving, as he becomes one with the substance with God into whom he was swallowed, without being separate {from him} and consisted as a distinct entity at all. This is the meaning of the verse “And you shall cleave to him” Mamash-literally”.

פסקה שנייה משל לוי יצחק מברדיצ’ב מעלה את האפשרות שייתכן שזה מצב קיומי קבוע, לא רק חוויה זמנית.
” There is a tzadik who {cleaves to the nought} and nevertheless returns afterwards to his essence. But Moses our master blessed be his memory was annihilated all the time since he was constantly contemplating the grandeur of the creator blessed be he and he did not return to his essence at all..since as it is well known..moses our master was constantly cleaveing to Ayin- nothingness, and from this aspect he was annihilated”.
טקסטים מסוג זה תומכים בבירור בעמדת אידל לפיה אלוהים בגוף הראשון, במובן של הזדהות מוחלטת וטמיעה באל, הוא מטרה חשובה של המיסטיקן היהודי.
ויכוח למדני זה הוא קרוב לוודאי הדיון החשוב ביותר המתקיים בלימודי הקבלה בשנים האחרונות. במקום אחר הראיתי שעמדות אידל ושולם אינן רחוקות זו מזו כפי שנדמה, וכי הם מתייחסים למעשה לשלבים אחרים. כך או כך, הבחירה שבוחר כל אחד מהם להדגיש רקע אחר של החוויה המיסטית מונעת לא מתוך הטקסטים אלא מתוך השוני בנטיותיהם הדתיות והמוסריות.
האנרגיה הרבה המושקעת בדיון הזה כרוכה כמובן בטיעון עמוק יותר. מהו עיקר או לפחות השאיפה העליונה של החוויה הדתית: האל בגוף-ראשון, או האל בגוף-שני? זו השאלה. אידל, יליד רומניה, צמח מהמיסטיציזם העממי של מזרח אירופה שהיה כל כולו בדבר חוויות האל בגוף-ראשון. גרשון שולם צמח מהמודל המדעי של מרכז אירופה שהעדיף את האל בגוף-שלישי, ולכל היותר היה נכון לקבל מינון קטן של האל בגוף-שני. “אוניו מיסטיקה” – האל בגוף-ראשון, נתפס על ידי שולם, תלמידו וייס וההולכים בעקבותיהם, כנטוע במעין מיסטיקת שתקנים דתית או אפילו פטליזם. בכך ראו את הגדולה בחולשות מודל האל בגוף-ראשון. היתה בכך משום חריגה גדולה מדי ממידת ההאנשה המקובלת בתנ”ך ובתלמוד, ומהאתיקה המערבית והציונית שאקטיביזם ואוטונומיה הם בשר מבשר ערכיה. היות שהם ראו במיסטיקה היהודית מקור אפשרי להחייאת הרוח היהודית, פירשו מחדש חוויות מיסטיות של האל בגוף-ראשון כחוויות אלוהים נוח יותר בגוף-שני שמעולם לא ביטל את קיום הפרט.
בעשותו כך הצהיר שולם מפורשות על כוונתו לבדל את המיסטיקה היהודית מהזרמים הדומיננטיים במיסטיקה בכלל, אלה שמעדיפים את האיחוד על פני היחד. ההבדל העיקרי הוא בכך שהיחד אינו מוחק את הפרט ואילו במהלך האיחוד הפרט נעלם לחלוטין. שולם כתב שהיחד (הדבקות) אינה איחוד במשמעות האיחוד המיסטי בין אלוהים ואדם שעליו דווח מפי מיסטיקנים רבים. כאן שולם מתאר את הקבלה בכלל ואת החסידות בפרט מבעד למנסרת תורת הבעל שם טוב, אף שהוא מכיר בקיום ניסוחים קיצוניים יותר בכתבי תלמידו המגיד הגדול.
בקטע מקביל כתב שולם: “רק לעיתים נדירות ביותר אקסטזה מסמלת איחוד בפועל עם אלוהים שבמהלכו הייחודיות האנושית מתירה כל רסן ונטמעת בהתלהבות בתודעה האלוהית. אפילו במצב אקסטטי כזה, המיסטיקן היהודי שומר כמעט תמיד על תחושת המרחק שבין הבורא לנברא. כפי שעולה מטקסט זה ומרבים אחרים, היה לשולם סדר יום; הוא עורך הכללות מכוונות רבות וחשובות שנועדו להבחין בין המיסטיקה היהודית ובין דומותיה הלא –יהודיות ובכך הוא עושה אותה תואמת יותר למה שהוא חשב כתבנית האישית מעיקרה של מחשבת ישראל. מטרתו המיוחדת בנושא זה היתה שימור הראשוניות והחשיבות של האישי והפרטי במחשבה היהודית – כפי שאפשר לראות ממרכזיותו אפילו בשיאה של האקסטזה המיסטית, זאת בניגוד למערכות מיסטיות אחרות המדגישות את “נטישת הייחודיות במצב של התלהבות מיסטית.” גם כאשר שולם עוסק בטקסטים קבליים המשתמשים במונחים של איחוד הוא עושה כמיטב יכולתו לטשטש את מובן הגוף הראשון של המונח:
הפסקה הבאה מופיעה גם בהערה 27 ויש לצטט מהנוסח העברי. או לוותר עליה בהערה.
“…Yichud which means unification, the realization of union. ….he breaks down the barriers and brings about unification by making into an organic whole what seemed separated and isolated. He does not become God but he becomes “united” with him by the process in which the core of his being is bound up with the core of all being”.
עמידתו של שולם על שימור האל בגוף-שני כמודל העיקרי של חוכמת ישראל על ידי טשטוש חשיבות הטקסטים שבהם האל מופיע בגוף-ראשון ניכרת אפילו יותר כאשר הוא מתאר את כתבי המגיד הגדול, אלה הנראים כמשקפים נטיות פנתיאיסטיות ונטיות לכיוון איחוד מיסטי.
“Man finds himself by losing himself in God, and by giving up his identity he discovers it on a higher plane. Here as in many other saying of Rabbi Baer, devekut is said to lead not only to communion but to ahdut, union. But- this union is not at all the panthesistic obliteration of the self within the divine mind which he likes to call the naught, but pierces through this state on to the re-discovery of man’s spiritual identity. He finds himself because he has found God. …and the radical terms should not blind us to the eminently Jewish and personalistic which they still cover. After having gone through devekut man is still man- nay he has in truth, only then started to be man, and it is only logical that only then will he be called upon to fulfill his destiny in the society of men”. יש למצוא את הנוסח בעברית
בפסקה זאת, מכל מקום, אנחנו חשים כבר בעמדה מתוחכמת יותר של שולם, המכירה בכך שחווית האל בגוף-ראשון וחווית האל בגוף-שני הן רמות הכרה שונות. אלא ששולם רואה בחווית גוף-ראשון מדרגה בדרך אל הפניה והקרבה בגוף-שני. זה כמובן הפוך ממה שאפשר לקרוא בטקסטים מיסטיים לא-יהודים, שבהם חווית גוף-שני היא שלב בדרך לחוויה הנעלה והעמוקה יותר בגוף-ראשון.

מפעלו האינטלקטואלי של יוסף סולובייצ’יק מאמץ במשתמע את עמדתו של שולם בנוגע ל “אוניו מיסטיקה”. בספרו “ימי זיכרון” הוא כותב, בלי להזכיר את שולם, “היהדות דוחה את האיחוד המיסטי.” יתר על כן, מאמרו הקלסי של סולובייצ’יק “איש ההלכה” רובו דחייה של עמדת האל בגוף-ראשון, המרכזית למיסטיקה בכלל ולחסידות חב”ד בפרט. תיאורו של סולובייצ’יק את האדם הדתי הוא תיאור קלסי של מיסטיקה מהסוג השתקני. בנוגע לאבטיפוס של האל בגוף-ראשון הוא כותב: “איש ההלכה רחוק מ ‘הומו רליגיוזי’ כרחוק מזרח ממערב.”
כך גם מרטין בובר שהחל את דרכו במחשבת ישראל באימוץ תפיסת החוויה המיסטית העזה כמאפיינת את הדת האמיתית – האל בגוף-ראשון – ודחה לבסוף את עמדתו הראשונית לטובת הגדרתו המפורסמת “אני-אתה”, כמאפיינת את החוויה הדתית היהודית. הבנתם את האל בגוף-ראשון במונחים של פסיביות וצידוק הדין מדויקת לכל היותר מבחינת אסכולות מסוימות של המיסטיקה היהודית.
מכל מקום, כפי שהראיתי במקום אחר וציינתי לעיל, יש דרך שונה לחלוטין להבנת חווית האל בגוף-ראשון. על פי תפיסה זאת – שבה דגל ר’ מרדכי ליינר מאיזביצה והרב קוק אימץ אותה בעקבותיו – האל בגוף-ראשון אינו מחליש אלא דווקא מעצים את הפרט המממש את זהותו הבסיסית באמצעות הרוח והרצון האלוהיים. לכך נודעת חשיבות עליונה, שכן תפיסה זו מאפשרת אימוץ אינטגרלי של שלושת פני האל על ידי עקיפת אחת הביקורות המרכזיות כנגד גישות גוף-ראשון, כפי שראינו לדוגמה אצל ברקוביץ’ ושולם, היינו שגישות אלה מחלישות את הייחודיות האנושית של הפרט. לפיכך אקדיש את הפסקה הבאה להראות מדוע אין הביקורת הזאת תקפה בהכרח.
בעבודה אקדמית רחבת היקף שאפרסם בקרוב אני דן בשרשי ההעצמה במה שכיניתי “הומניזם לא-דואלי” הומניזם לא-דואלי מניב טיפולוגיה דתית של אלוהים בגוף-ראשון השונה מאוד מהסוג הפסיבי השתקני, טיפולוגיה המייחסת לאל בגוף-ראשון תובנות של תומכי מגמת התודעה היהודית הפרסונלית של האל בגוף-שני. כדי לרדת לעומקו של האדם הדתי המועצם על ידי חווית האל בגוף-ראשון וחווית האלוהים הלא-דואלי אסכם בקצרה מתוך עבודתי על טבעו של ההומניזם הלא-דואלי כפי שהוא מוצג בכתבי מרדכי ליינר מאיזביצה.
להלן רשימת מאפייני האדם הממומש לפי תורת המורה החסידי הגדול מרדכי ליינר. הם מצביעים על הדגש ההומניסטי של הלא-דואליות בתורתו של ליינר.
1. תומך בייחודיות של כל אדם ומכבד אותה
2. מעודד חירות אנושית והעצמה.
3. תומך בצורך, בחשיבות האונטולוגית ובכבוד הפעילות האנושית.
4. תומך בזהות הנגלית שבין השם האנושי לאלוהי כמימוש המעצים של הנאורות.
5. תומך בכבוד האונטולוגי של התשוקה האנושית ורואה בה מדריך נורמטיבי חיוני.
6. תומך בכבוד ובסמכות האונטולוגיות של יכולת האדם להפעיל תכונות שמעבר לרציונליות, “למעלה מדעתו”, כדי להבין באופן בלתי אמצעי את רצון האל.
7. תומך במרכזיות הרצון ובמוחלטות הזהות הנגלית שבין רצון האל ורצון האדם שחווה התגלות (העירני), הוא שהגיע לתודעה שמעבר לבֵרור.
8. רואה לא רק את הצדיק כמי שיכול להגיע לתודעת הברור ולהתגלות, ולהיות למקור העליון של הסמכות המוסרית והמשפטית. כינינו זאת “הדמוקרטיזציה של ההארה”.
מה שראוי לציון בהגותו של ליינר אינו רק נוכחות כל המרכיבים האלה. למעשה רבים מהם ניתנים לזיהוי אצל הוגים שעסקו בהומניזם חילוני. המיוחד הוא שכל אלה זורמים ישירות לא מהשקפת עולם חילונית, אלא מהשקפה אחדותית רדיקלית הטוענת שהכל הוא אלוהים. הרעיון שהאדם משתתף בפועל בקדושה הוא המטריצה התפיסתית שמעצימה ומשחררת את האדם. ממש כפי שהרעיונות ההומניסטיים הבסיסיים הבאים לידי ביטוי אצל ליינר אינם מיוחדים לו, כך גם רעיון זהות הישויות של האדם ואלוהים אינו מיוחד לו. למעשה יש לו היסטוריה ותיקה, גם אם נסתרת לרוב, בהגות היהודית המסורתית ובמיסטיקה היהודית שהגותו של ליינר טבועה בחותמם.
ליינר והרב קוק, שהושפע ממנו מאוד, מייצגים אולי את השלב האחרון במסורת הרבנית והמיסטית הגדולה של ההאלהה. מסורת מאחדת זו התומכת באפשרות גלגול האדם והזהות הנגלית עם ביטוי כלשהו של האלוהות נמצאת ברקע הקונספטואלי להגותו של ליינר. למסורת זו צאצאים רבים, כולל הזהות הנגלית שבין אלוהים, התורה וישראל, טשטוש התחומים ואף זיהוי שם האלוהים עם האדם, המסורת על הצדיק שנראה לעתים כאלוהי למחצה ואפילו כדמות אלוהית לחלוטין, ומסורת הזיווג הארוטי של האדם והשכינה. לכל המסורות האלה נמצא הד והן מוצגות בהרחבה במסגרת ההומניזם הלא-דואלי של ליינר. המיוחד בהגותו של ליינר אינו ההומניזם, אף לא חוסר אמון בקיומו של יקום נצחי ללא אלוהים (אַקוסמיזם), אלא בשילוב השניים – מה שכינינו הומניזם אקוסמי או אחדותי. לפי ליינר כל מאפייני ההומניזם הלא-דואלי באים לכדי ביטוי באבטיפוס של יהודה.
לפני הדיון במאפיינים של יהודה, חשוב לציין שליינר אינו רואה בחיים אלה אפשרות בחירה; מי שנקרא לחיים על פי אבטיפוס יהודה ומתעלם מכך מסתכן בקללה אלוהית. יהודה מנוגד ליוסף ולעתים אף ללוי. יוסף ולוי מאופיינים ביראה, אבטיפוס יהודה מאופיין על ידי אהבה, יהודה מייצג עבור ליינר את סוג האדם הדתי שמימש את הזהות הנגלית בגוף-ראשון עם רצון האלוהים. הוא נוטל חלק באלוהות דרך קבע, ומבין ששמו ושם אלוהים אחד הם. תודעתו האחדותית מוגשמת בתהליך הבֵּרור שבמהלכו הוא מבין עוד שאין פעילות אנושית מנותקת מאלוהים.

הוא מבין וחווה כל פעולה שהוא עושה כמונעת על ידי הרצון האלוהי. מימוש אחדותי זה מעצים אותו מאוד. יהודה מציג- למעשה מזוהה – את תכונת ה”תקופות”; העוצמה הפרטית והתעוזה המקודשת שהן תולדות ישירות של מימוש הגרעין המקודש שבפרט. הוא מרגיש שהוא נקרא על ידי קול פנימי מקודש, ההתגלות האישית, להתרחב. ליינר מכנה זאת “התפשטות”, מעבר לגבולות הצרים שנכפו עליו על ידי מבנים חיצוניים. לפיכך בלשונו של ליינר הוא יכול להיות בטבעיות מכוּון רצון השם. יהודה מצהיר על כבוד התשוקה שלו, יתרה מזאת הוא מניח לעצמו להיות מודרך על ידי התשוקה אחרי שזו עברה את תהליך הברור.
יהודה, מדגיש ליינר שוב ושוב, קשור למודעות של “אין לו גבול”. הוא מזוהה עם רצון השם אפילו למעלה מדעתו. אין גבול לתודעתו. תפילתו, חרטתו, תורתו ותשוקתו נובעים כולם מהתודעה של אין גבול. לתודעה זו יש השלכות נורמטיביות. היא גורמת לו לעיתים – גם כאשר אין הוא מובן על ידי הקהילה שבה הוא חי – להפר את החוק כדי להיענות לצו של התגלות מיידית ואישית יותר מההתגלות המקורית על הר סיני שתוּוכה על ידי משה. דרכו אל תודעה “נטולת גבולות” היא מיוחדת במינה. במקום שייטול חלק ברצון האלוהי “הכללי”, הוא מתגשם בדמות רצון אלוהי “יחיד במינו”. באופן פרדוקסלי דווקא דרך גבול – בייחוד דרך טבעו האינדיבידואלי באורח רדיקלי, מה שהוא מכנה פרט – הוא מצליח להתעלות על הכללים, עקרונות החוק הכלליים ולהגיע אל פרטי דבירי תורה גילוי בלתי אמצעי של רצון האל הנוגע רק לו, ומשתבר דרך המנסרה של נפשו המיוחדת.

נפשו היחידה במינה, המתבטאת ברצונו היחיד במינו, מגלה ומפגינה את ההזדהות בנגלה עם הרצון האלוהי. הוא עבר תהליך של ברור שאפשר לו לזהות את טביעת נפשו היחידה במינה, החלק ואת שורש נשמתו, שהם הביטוי המיוחד לו של האור האלוהי, שורש נשמתו. במיוחד הוא קשור אל המצווה המיוחדת לו שלשם מילויה עליו בעת הצורך להיות נכון להקריב את חייו. שכן תמצית החיים היא ייחודו; וחיים מבחוץ אין פירושם חיים. בקצרה, יהודה הוא הוא האנשת ההומניזם הלא-דואלי. יהודה הוא הביטוי הקלסי של תודעת האל בגוף-ראשון.
לליינר נודעה השפעה עצומה על גדול המיסטיקנים היהודים בעת המודרנית, אברהם יצחק הכהן קוק. כאשר הרב קוק מדגיש בכתביו ש צריך לצטט מהמקור ומייסד את המודל הדתי המרכזי, הוא טוען בעד האל בגוף-ראשון. באותה פסקה הוא מורה שבמימוש ה”אני” נמצא “אני אדוני אלוהיך” לא ברור צריך עברית
In that very same paragraph he teaches that in the realization of I is I am the Lord your God one claims his essential power; what R Kuk calls “one’s essential I.”
כאשר נשרפו ספריו על ידי אלה שקראו בהם לעומקם (לא רק על ידי אלה שהתנגדו לעמדתו הציונית), חלק מההתנגדות העקרונית לתורתו נבעה מההתנגדות להפיכת האל בגוף-ראשון לאידיאל דתי, ולא בכדי. חולשתו הגדולה של האל בגוף-ראשון, כפי שכבר ציינו, היא היותו מקום מצוין לאגו להתחבא בו. אני עצמי הכרתי כמה אגו רוחניים ומתוחכמים ביותר שמצאו מקלט נפלא ונחמה גדולה בחווית האל בגוף-ראשון. הארוס והעוצמה של חווית האל בגוף-ראשון עושה תכופות את החוויה למוקד החיפוש הרוחני ומאפשרת להם, למרבה הצער, להתעלם מצווי מוסר יסודיים. יתרה מזאת, חווית האל בגוף-ראשון הופכת תכופות לחזון הכל, זאת על חשבון פני אלוהים האחרים, וכך נוצרת שניות פרדוקסלית של החוויה. זו הסכנה שבהיות האל בגוף-ראשון הפן היחיד או אפילו הראשוני של אלוהים. אף שליינר וקוק, מודעים לסכנה, הציגו שיטות כוונון מתוחכמות של העבודה המוסרית והרוחנית שנועדו להימנע מהסכנה, עדיין נותרה המלכודת בבחינת צל כבד על כל דרכי האל בגוף-ראשון.
מתשקופת שונה, עלינו לציין שלתלמידי אשרם, למחפשי קבלה ולצרכנים של מרכזי התבודדות רוחנית – כולם מחפשי האל בגוף-ראשון – אין צורך רב בבית הכנסת. וסיבותיהם עימם. הם אינם יכולים להתקשר לשיחה עם האל בגוף-שני. הם מוצאים את חווית בית הכנסת מנותקת, מנכרת ובלתי ראויה לאמון. רבים מהם אומרים: “איני מרגיש חי בבית הכנסת.” אבל אין זה הכל. הם חשים שהקול המוחצן של אלוהים אוכף את עצמו על האינטואיציות המוסריות העמוקות ביותר שלהם. יתרה מזאת, הם חשים שחלוקה מעין זו בין אלוהים לאדם היא תוצר של תפיסת השניות המוגבלת, והיא תורמת לעולם המיוסד על מחלוקות ועל גבולות. מחלוקות שווא וגבולות, הם מציינים בצדק, הן מקור רוב סבלות האדם. הדחייה הפשטנית לעיתים ומוטעה תכופות של התיאיזם שאינה נדירה בטקסטים בודהיסטיים עממיים ומלומדים מבשרת את הנטייה הזאת. זו דחיית הגוף השני על ידי הגוף הראשון. אבל, מצידה השני של המחלוקת, שאל אותי לאחרונה רב של בית כנסת מדוע אני מנסה בכלל ללמד במקומות מפלט רוחניים ואמר עליהם: “אין שם מחויבות או שיחה עם אלוהים, זו דרך נוספת של דור ה”אני” לפנק את עצמו”; כלומר דחיית הגוף הראשון על ידי השני.
אם נשנה שוב את התשקופת נבחין שבעולם האקדמיה, מקומו של האל בגוף-שלישי, אין שימוש רב או אמון לא בבית הכנסת ולא באשרם. האקדמיה דוחה את שיטותיהם כ”סובייקטיביות” ומעדיפה את גישת הגוף השלישי הנראית “אובייקטיבית”. גם לכך יש טעם, בית הכנסת והאשרם מפקפקים ביתרונות האקדמיה ורואים בה מקום שבו הומתה הרוח, הוכנסה לפורמלין והוצבה לבחינה אקדמית נטולת כל חיים, מחויבות, אתוס או ארוס.
נציג דוגמה מסכמת להתנגשות נקודות המבט המונחת ביסוד חלק משמעותי של מלחמות הדת בתוך היהדות. היו ועדיין קיימות בעולם היהודי מחלוקות עזות על טבעה של התפילה. הדרך הפשוטה והישירה להבנת התפילה היא כביטוי ארכיטיפי של יחסים עם האל בגוף-שני. אכן, כמה מגדולי החסידות ואחרים, דוגמת המיסטיקן וחכם התלמוד האורותודכסי, יוסף סולובייצ’יק, עומדים על כך שהתפילה קשורה ל”מודעות למשבר הצורך” החריף, התפילה הכרחית מבחינה נפשית לאדם המאמין. מבחינתם זהו מובן האדם כיצור, והוא מתורגם לתפילות הבקשות, שהן המסגרת היסודית להתקרבות האדם אל האל. כמה מגדולי החסידות, בייחוד מהאסכולה של המגיד הגדול ממזריץ’, עמדו על כך שבעת התפילה האדם ממוטט את האני הנפרד אל האין, המאגר הבלתי נדלה של הריק האלוהי. תפילה אנושית שעניינה “תחנונים בלבד” נראה נחותה בהרבה מהתפילה המיסטית שעיקרה האיחוד עם האלוהי. כך כותב המגיד :” a person should not pray for his own needs rather he should only pray for the needs of he Shekina” כמובן, המגיד ממשיך ללמדנו שאחת המטרות הראשיות של התפילה היא בהיטמעות בתוך השכינה. גם בדברים אלה אנחנו מרגישים את הצורך לבחור בין האל בגוף-ראשון לאל בגוף-שני.
כמובן שבכל תנועה יהודית אפשר למצוא קולות בודדים הקוראים לשילוב של שניים, ולעיתים רחוקות אפילו שלושת פני אלוהים. אבל בדרך כלל פני האלוהים והמחנות הדוגלים בפן אחד נמצאים ביריבות עמוקה אלה עם אלה. למעשה המחנות תמיד מבקרים זה את זה ולעולם אינם פועלים יחד. כפי שכבר ציינו, פרטים במסעותיהם האישיים וקהילות בהתפתחותן עוברים תכופות שלבים שונים בהתגלותם. בכל שלב ניכרת העדפה תת-מודעת של פן אחד של אלוהים על פני האחרים. השלבים השונים נראים כסותרים זה את זה וכבלתי עקביים, דבר הגורם לבלבול זהות וכיוון. מבט מקרוב אל שלבי התפתחות אלה, של פרטים ושל קהילות, מצביע שתכופות הם מאורגנים סביב העדפת פן זה או אחר של האל. היהדות האינטגרלית מצביעה על נקודה אחת פשוטה ורבת עוצמה. כדי לפגוש את כל פני האלוהים, להיות לפני השם, על האדם לפגוש ולשלב את שלושת פני האל העיקריים. על פי תפיסתנו זהו הגרעין המונח ביסוד הייחודים שבקבלה, שעניינן באיחוד מה שאנחנו מכנים, “פני אלוהים” השונים. אי-יכולת להתחבר לאחד מפנים אלה מותיר את האדם ללא מכשיר חיוני לצמיחה רוחנית או למה שהחסידים כינו, על סמך מסורת מוקדמת עשירה, הארה. לא רק שנמנעת צמיחה רוחנית; השלטת פן אחד של אלוהים על האחרים היא צורה של עבודת אלילים. אנשי הקבלה כינו זאת “קיצוץ השורשים” ויש בו משום הרחקת השכינה, פני האלוהים הנמוכות, מזעיר אנפין, פני האלוהים הגבוהות. אכן גם הטקסט המקראי מתייחס לעבודת אלילים כ “לא יהיו לך אלוהים אחרים על פני,” ואנחנו מפרשים זאת כאיסור על בחירה בפן אחד של אלוהים כפן היחיד. בלשונו המפורשת של ספר הזוהר, כפי שמצוטט אצל צדוק הכהן מלובלין, יש בנמצא שלושה ביטויים הכרחיים של אלוהים. לכל אחד נודע תפקיד חיוני בחיי הרוח. הם מכונים “אני”, “אתה” ו”הוא”, וכל אחד מייצג ספירה שונה. אף שיישום שלוש הישויות לספירות שונות אינו תואם לחלוטין את השימוש שאנחנו עושים בשלושת פני האלוהים כפי שהצגתי אותם, האינטואיציה הבסיסית זהה.
לפני השם
נשוב עתה לנקודה שבה הפסקנו את השיחה. מטרת התודעה היהודית היא היות לפני השם. בפשטות: לפני אלוהים, האל בגוף-שני. ובכל זאת עצם הניסוח מקפל בתוכו את האל בגוף-ראשון בפלא לשוני. כזכור, “לפני” הוא גם “נוכח הפנים” ו”בפנים”. לפיכך, “לפני השם” אינו מתפרש רק במובן של חלל, בבחינת, אני כאן ואלוהים שם, בגוף שני; אלא זו הזמנה אל האל בגוף-ראשון. “לפני השם” יכול להתפרש גם “בתוך פני אלוהים”. “לפני השם”, להיות לפני אלוהים, מפגש בגוף שני, מפנה את מקומו לאל בגוף-ראשון, האישיות מתמזגת עם פני אלוהים.
עמוק יותר, היות “לפני השם”, לפני אלוהים, כלומר כל פני האל מוכרחים להיות נוכחים. אם חסרה אחת מנקודות המבט העיקריות אנחנו חסרים דבר מה חיוני בדרך אל ההארה – חיים לפני האל. עלינו לפגוש את האלוהי בכל שלושת פניו. אמנם הקדשנו הרבה מדיוננו לגוף הראשון והשני, אבל הגוף השלישי חשוב לא פחות משום שהוא מקנה לנו מפת מציאות המאפשרת לנו להבין היכן אנחנו ולאן עלינו להתקדם כדי להגשים את ההארה. זהו עולם המדעים המתארים את המציאות בגוף שלישי: מדעי הטבע, ביולוגיה ופיזיקה, או מדעי החברה: סוציולוגיה, פסיכולוגיה או תיאולוגיה. איש המדע הניחן ברגישות דתית, דוגמת אלברט איינשטיין, מונע אל האקסטזה והתשבחות על ידי האל בגוף-שלישי: “מה גדלו מעשיך ה’ מאוד עמקו מחשבותיך,” או “השמים מספרים כבוד אל, ומעשה ידיו מגיד הרקיע,” כך מבטא משורר תהילים את האל בגוף-שלישי. יתרה מזאת, כל האינטואיציות הגורליות במחשבה התפתחותית, ברמות תודעה, מדיניות חברתית ועוד, צומחות מנתיבי האל בגוף-שלישי. ובכל זאת החיפוש הנלהב אחרי האל בגוף-שלישי – נחוץ ומשכר ככל שיהיה – אין בו די. הוא מותיר אותנו בבדידותנו.

בדידות ואחווה
בדידות זו הטבועה בחותם האל היא תכופות המניע למבט חטוף בפנים אחרות של האל. חשיבותו המכרעת של האל בגוף-שני נובעת מכך שהוא מזמין אותנו ליחסים בפועל עם האלוהי. יחסים אלה פודים אותנו מהבדידות ומזמינים אותנו להתמסר למה שהוא אחר באופן מובהק והרבה מעבר ליכולת תפיסתנו. שני הטובין האלה אינם בני השגה באמצעות האל בגוף-שלישי. בה בעת, האל בגוף-שני הופך תכופות למערכת יחסים פרימיטיבית עם אל-אוטומט קוסמי פרימיטיבי, מערכת יחסים מסרסת הנדונה בהכרח לכישלון. אז פודה אותנו האל בגוף-ראשון ומזמין אותנו לעונג מלא ולעוצמה כאשר אנחנו מממשים את זהותנו המוחלטת עם האלוהי באמצעות חוויה רוחנית עמוקה. ושוב, כפי שכבר ציינו, גוף-ראשון לבדו בלא גישה לגוף-שני הופך למקום מחבוא מתוחכם לאגו ולתחושות נרקיסיות. כדי להימנע מכך אנו שבים אל היחסים הנלהבים, דיאלוג והתמסרות לאל בגוף-שני.
אבל האל בגוף-שני אינו מאפשר לנו גישה על הדהרמה המקודשת של הרוח, המדע, הפסיכולוגיה או מדעי החברה- שכולם חיוניים להארה. אי אפשר לבצע עבודת צללים רק בישיבה על מרבד המדיטציה. אי אפשר לרפא חולי פיזי או נפשי בהסתמך על פלאי הרפואה המודרנית לבדם או אפילו על התפילה. לכן אנו מחפשים שוב את האל בגוף-שלישי, אלוהי הדהרמה. ואנחנו ממשיכים כמלאכים בחלום יעקב; מטפסים ויורדים בסולם הקדושה הנטוע היטב באדמה וראשו בשמים. רק כאשר אנחנו חוזים בכל שלושת פני האל אנחנו נהיים ישראל, שר-אל, שפירושו המילולי הוא אלה ה”חוזים באל”. אלה החוזים בכל שלושת פניו נקראים “ישראל”. כל המכונים “ישראל” מגיעים אל המנוחה לפני אינסופיות הפלא האלוהי, פנים אל פנים עם האלוהי, בתוך פני האל.

מתודולוגיה 2: הרמנויטיקה, מצבים ושלבים
בקטע הבא של המבוא אציג כמה רעיונות עם תזה אחת עיקרית, מה שקן נוהג לכנות מיודע אינטגרלי. נפרוש כאן תיאור מעמיק של כמה קטגוריות מפתח במחשבה הפוסט מודרנית, בפרט את ניסוחן המחודש ואת חידודן על ידי התיאוריה האינטגרלית, ונראה כיצד הן מסייעות לחשיבה יהודית מעמיקה על טבעה המיוחד של מחשבת ישראל. הרעיון הכללי, בניסוח פשוט הוא: ההתגלות האלוהית היא אמת והיא משתקפת בעד המנסרות המיוחדות המגדירות את האדם הזוכה לה. לרעיון הזה, הפשוט לכאורה, יש, כפי שנראה, השלכות מרחיקות לכת, מרתקות מעוררות מחשבה ובעלות משמעות מוסרית. אדון כאן ברעיון הכללי – במסגרת מחשבת ישראל והתיאוריות הפוסט מודרנית והאינטגרלית – ואציג יישום ספציפי לסיפור מרכזי אחד מהתנ”ך, סיפור שעיצב את התודעה היהודית, סיפור עקידת יצחק. המפתח לסיפור ולמסעו של אברהם טמון ביכולתו לחדד ולהבהיר את הצו האלוהי. לאברהם נועדו מצבי מיזוג רבים עם אלוהים, אברהם מדבר אל אלוהים תכופות, ואלוהים מדבר אל אברהם. “וידבר אלוהים אל אברהם” – זו המנטרה של סיפור אברהם, “וירא אליו ה’ באלוני ממרא והוא יושב פתח האהל כחום הים.” בכל זאת קול אלוהים שבהתגלות, אור הנבואה הלבן הטהור נראה רק משתקף במנסרה. המנסרה היא אברהם. ההשתברות בעד המנסרה היא תהליך הפרשנות העובר על כל חוויה. מעט מסרים בעולם נגישים באמצעות דרכי חשיפה אובייקטיביות, לרוב הם בגדר מידע העובר דרך מסננת הניסיון האנושי. את המיתוס של המסר יש לחשוף בשימת לב לקול האלוהי לא פחות משיש לחשוף אותו בשימת לב לקול האנושי. הקול האלוהי הוא אחריות אנושית. אין פירוש הדבר שאלוהים הוא השלכה של הדמיון האנושי, כפי שניסה פעם לודויג פוירבך לומר לנו. כלל וכלל לא. אולי אלוהים הוא פרי הדמיון האנושי, אבל דמיון זה עצמו הוא פרי הדמיון האלוהי. פוירבך טעה, הנביא אכן פוגש באל. יש בידינו עדויות אמינות למכביר, מכל התקופות ומכל התרבויות, לפיהן פרקטיקות אנושיות מסוימות בשילוב החסד האלוהי מאפשרות גישה ואפילו מזמינות אל העולם העל-אישי. בעולם זה אלוהים מדבר.
עיקרון הארה יסודי העולה מתוך סיפורי אברהם הוא שקול האל לעולם אינו עצמאי לחלוטין מקול הנביא. המציאות הפסיכו-דינמית של פנימיות הנביאים, רמת התפתחותו או התפתחותה המוסרית ועוד יוצרים את המנסרה שבעדה משתבר הקול האלוהי. אם המנסרה אינה מושלמת יעוּות הקול האלוהי על פי המידה המדויקת של העיוות. לפיכך על האדם ליטול אחריות על הקול האלוהי. על האדם ליטול אחריות על יושרת המנסרה ועל טוהרה. בניסוח שונה ובשאילה משפת התיאוריה האינטגרלית, יש צורך להבחין בין מה שנוסח על ידי הזרמים הטובים ביותר של המחשבה, הביטוי והשלבים בני הזמן. העיקרון שבוטא בבהירות במחשבה הפוסט מודרנית – ששורשיו במחשבה המערבית המודרנית נובעים מההבחנה שהבחין קאנט בין התופעות בעולם החיצון ובין הדבר לכשעצמו – הוא פשוט מאוד. כל המצבים מתפרשים בקונטקסט שבו הם נתונים, יש מעט מאוד מידע אובייקטיבי על הניסיון. רובו של כל דבר משתבר לעינינו בעד מנסרת הפרשנות. אחת ממנסרות המפתח של הפרשנות היא שלב ההתפתחות של הפרשן. האדם הבריא מתפתח בחייו דרך רמות שונות של הכרה. רמות הכרה אלה הן כלי הקיבול המחזיק ומפרש את המצב המיסטי או את המסר הנבואי. שלבים, מכל מקום, הם בבחינת דוגמה אחת למנסרה שדרכה משתבר כל קול, כולל הקול האלוהי. בהמשך נרחיב על המצבים והשלבים. לעת עתה די לומר שבמובן מסוים כל הנרטיב של אברהם סובב סביב עיקרון זה. כל המחשבה התלמודית ומחשבת הקבלה, בהתבסס על הנרטיב של אברהם, עומדות על כך שהדברים נכונים לגבי כל הנביאים. הנביא אינו מקבל “קבצים” אובייקטיביים של מידע אלוהי. נכון יותר ש”קבצי” המידע האלוהי משתברים במנסרת של הנביא. לכן חיוני כל כך לנביא להקדיש מאמץ רב להתפתחות מוסרית ולהתפתחות שאנו מכנים פסיכולוגית. עליו לפתח את הכלי ההכרה האלוהית שלו לכדי מנסרה מדויקת ותלולה שדרכה ישתברו דברי אלוהים בניקיון ובבהירות. יסוד רעיון הגרעין הזה במחשבה המיסטית מצוי בחיי הנביא העברי הגדול הראשון, חיי אברהם.
בנקודה זאת ראוי להבהיר נקודה חשובה. ההבחנה שבין מצבים ובין שלבים נועדה לנוחות הניסוח של עיקרון יסודי. כל חוויה דורשת פרשנות. אין מסר שנמסר במצב אובייקטיבי לחלוטין. מנסרת הפרשנות כוללת ממדים רבים ומגוונים. כפי שציינו היא יכולה לכלול את שלב ההתפתחות המוסרית של הפרט. היא יכולה לכלול גם את ההקשר התרבותי של הפרט. לדוגמה, מיסטיקנים יהודים לעולם אינם פוגשים את ישו בחוויות האיחוד המיסטי שהם חווים. כאשר התלמוד נדרש להסביר מדוע שני נביאים רואים את מעשה המרכבה באורח שונה מאוד זה מזה הוא אומר שיחזקאל היה “נער כפרי” וישעיהו “בן עיר”. (אולי כדאי להביא ציטוט מדויק). הקשרים תרבותיים אלה משמשים כמנסרות לחזונות שונים במקצת זה מזה של המרכבה. כל פסיכו-דינמיקה פנימית, השפעה תרבותית חיצונית או פנימית ואפילו השפעה פיזית יכולה לטשטש או להבהיר את המנסרה שבעדה נשמע הקול האלוהי.
אברהם שומע את הקול האלוהי אבל הוא משתבר במנסרתו. הוא נדרש לנקות את המנסרת עד שיוכל לשמוע את הקול האלוהי בבהירות ודרך קבע ולפרש אותו נכון. זהו בדיוק הפרדוקס של המחשבה המקראית. מצד אחד מדובר בנבואה שמשמעותה שימת לב מוחלטת ותגובה לקול האלוהי. מצד שני הנביא נוטל על עצמו את האחריות להרמנויטיקה של הנבואה באשר הוא עצמו משמש כמנסרת של ההרמנויטיקה. אחרי העקידה אברהם בוכה בפעם הראשונה. הוא גם אינו מדבר עוד עם אלוהים. אבל לא מפני שאלוהים עזב אותו כפי שקרה קודם לכן בחייו, אלא מפני שאברהם היה למנסרת שקופה לחלוטין לקול האלוהים. במילים אחריות, הוא נהיה “מרכבת השכינה”; הוא הגיע לכדי איחוד ארוטי עם האלוהי. קולו של אלוהים הופנם בו לחלוטין. בהמשך המבוא נדון במשמעות הדבר בחיי אברהם.
לשם כך נדרשת סטייה קלה כדי להבהיר היטב את מושגי המצבים, השלבים וההרמנויטיקה ולהתחיל להבין מדוע הם כה חשובים לשיח בן-זמננו. עלי לציין שוב ששלבים, כפי שנפרש אותם, הם רק מנסרת פרשנות אחת של מצבים. לאמיתו של דבר המורכבות השלמה של חיי הנפש של הנביא, תרבותו האישית, רקעו החברתי והמציאות שבה הוא חי – כולם חלק ממנסרת הפרשנות. הבה נתבונן בדוגמה למצבים ושלבים.
הנביא ההרמנויטי
במונח “מצב” אני מתכוון למצב תודעה שהפרט מגיע אליו ואז המצב נסוג. שיכרות או היות מסומם הם מצבים, הגשמה מיסטית גם היא מצב. בקבלה, בייחוד בקבלה הלוריאנית, יש דיונים רבים על מצבים מיסטיים דוגמת הזיווג או הדבקות. כך גם בוודנטה, בנצרות המיסטית, בבודהיזם ובסופיזם אנו מוצאים תיאורים בהירים מאוד של הגשמה מיסטית. קן וילבר, כתב ספר נפלא, “The Atman Project” שבחלקו מתאר את המצבים האלה ומשווה את הופעתם בין כל המסורות הרוחניות הגדולות. בעולם של מחשבת ישראל נודעת למצבים חשיבות מכרעת החל בנביאים, עבור בקבלה המוקדמת ועד החסידות המודרנית והפוסט-מודרנית. בעולם האקדמי משה אידל עסק בחשיבות מצבי אחדות מיסטית בכמה מסורות קבלה חשובות.

טבעו של המצב, כפי שהראינו, שהוא מתרחש, לרוב על ידי שהפרט עוסק בפרקטיקה רוחנית כלשהי (או באמצעות חומרים כלשהם), ובנקודה מסוימת המצב נסוג והפרט שב למצב תודעה נורמלי. בניגוד לכך שלבים הם דבר שונה לחלוטין. השלב הוא מעמד שמגיעים אליו כאשר התודעה, או כל יכולת אנושית אחרת, מתפתחת לרמה גבוהה יותר באופן ברור, ומרמה זאת אין נסיגה. זה המאפיין המציין את השלבים בכל קווי התפתחותם: קוגניטיביים, אתלטיים, מוזיקליים, פסיכולוגיים, מוסריים וכיוצא בזה. לדוגמה, בהתפתחות קוגניטיבית נהוג לציין סולם התפתחות ששלביו הם: דחפים, דימויים, סמלים ומושגים. דחף הוא היכולת להגיב ישירות לקלט החושים. לדוגמה, תינוק רואה את הכלב המשפחתי ומגיב בעונג. דימויים הם היכולת לשמר תמונה מנטלית. על פי החוקרת מרגרט מאהלר מגיע התינוק לשלב זה בגיל שבעה חודשים לערך. לדוגמה, יכולת לשמר את תמונת הכלב המשפחתי ולהגיב בחיוב לתמונה של הכלב, גם בהיעדר הכלב עצמו. זו רמת התפתחות קוגניטיבית גבוהה יותר מהיכולת לחוות תחושות ולהגיב באופן אימפולסיבי למראה הכלב (מאהלר, 7-1 חודשים). כאשר הפרט משיג שלב התפתחות זה, אין הוא נסוג ממנו עוד. מעבר לדימויים (דוגמת תמונת הכלב) נמצאים הסמלים, למשל שמו של כלבי – ספוט. ספוט אינו הכלב, אלא השם ספוט מסמל את הכלב. היכולת להשתמש בסמלים מבטאת שלב התפתחות גבוה יותר משלב השימוש בדימויים, שהוא עצמו גבוה יותר משלב ההתייחסות לאובייקטים קונקרטיים. (לפי מאהלר, שלב הסמלים מתרחש בגילים 4-2). מעבר לסמלים נמצאים המושגים, לדוגמה, לא ספוט, שם כלבי, אלא המילה כלב כשלעצמה מייצגת סוג של אובייקטים – היינו כלבים (שלב זה מתרחש, לפי מאהלר, בין הגילים 7-4). כאשר אנחנו משיגים שלב אחד מאלה, הוא נותר הישג יציב, אין ממנו נסיגה. כל קו התפתחות – פסיכולוגי, מוסרי, קוגניטיבי, אתלטי וכדומה – ניחן בשלבים מיוחדים לו. המשותף לכולם הוא שלבי ההתקדמות וכן שכל שלב שהשגנו נותר בחזקת מציאות יציבה. בהתפתחות מוטורית זהו מקור הקלישאה שמי שלמד לרכב על אופניים, אינו “שוכח” זאת לעולם. יתרה מזו, כל שלב מתעלה וגם מכיל את קודמו. לדוגמה שלב הדימויים הקוגניטיבי מתעלה וגם מכיל את יכולת התגובה לגירוי הפיזי. שלב הסמלים מתעלה וגם מכיל את שלב הדימויים, שלב המושגים מכיל את שלב הסמלים וגם מתעלה עליו, וכן הלאה.
כדי להבהיר את הקשרים שבין מצבים לשלבים הבה נתבונן באחד מקווי ההתפתחות החשובים ביותר – ההתפתחות המוסרית. אנשים אינם טובים מטבעם, הם מתקדמים, בסיוע הדרכה מוסרית ופרקטיקה רוחנית, במעלות הטוב.
אכן, האמונה שבני האדם נולדים טבועים בחותם הטוב היא שגויה ומסוכנת כאחת. היא שגויה מסיבות רבות שלא נוכל לדון בהן במבוא אלא בקצרה. אנשים חושבים שתינוקות וילדים הם טובים והם לומדים את הרוע והאכזריות בהתבגרם. זה פשוט לא נכון. פוטנציאל האכזריות טבוע בבני האדם מלידתם. כל מי שראה ילדים משחקים יודע שהם יכולים להיות אכזריים מנשוא זה לזה. ותינוקות אינם טובים, הם חמודים. האמונה שאנשים טובים מטבעם, בניגוד להנחה שהטוב תלוי בהתפתחות, מסוכנת מסיבות רבות שמתוכן אפרט שתיים. אם אנו מאמינים שבני האדם טובים ואיננו מחנכים אותם לטוב, בכל פעם שהרע מתרחש נאשים כוחות חיצוניים. שכן ללא התערבות חיצונית, כך אנו אומרים לעצמנו, טוב הלב הטבעי היה כמובן גובר. לכן, במקום שננסה לשנות את עצמנו ולתרגל את הטוב – תהליך קשה בהרבה אבל אמיתי ועמוק יותר – אנו מאשימים גורמים חיצוניים ומנסים לשנותם. כוחות חיצוניים יכולים להתבטא בתנאים כלכליים, הורים מתעללים, החברה או הממשל, אלימות בטלוויזיה או חברים רעים. אף שראוי לשנות את כל אלה, המקור האמיתי של הטוב האנושי נובע מכך שאנשים עמלים על פיתוח ותרגול הטוב הטבוע בהם עד שהוא נהייה לברירת המחדל ולא האגואיזם והאכזריות שטבעיותם שטחית. אנשים אינם נולדים טובים ומוסריים; תרגול נכון מפתח ומעלה אותם לשלבים מוסריים גבוהים יותר ויותר. כל התיאורטיקנים של ההתפתחות מסכימים, מי פחות ומי יותר, שבשדה הפילוסופיה של המוסר יש ארבעה שלבים בסיסיים של התפתחות מוסרית. אלה שלבים עולים. כל שלב גבוה יותר מקודמו, זאת בהתבסס על העובדה שכל שלב כולל את קודמו במעגל האכפתיות והחמלה שלו.
למעשה זה פשוט מאוד, ואסביר זאת. תיאורטיקנים רבים מכנים את השלב הראשון של ההתפתחות המוסרית שלב אגוצנטרי – האכפתיות והחמלה של הפרט ממוקדים בו עצמו ולא מעבר לכך. השלב השני של ההתפתחות המוסרית מכונה אתנו-צנטרי; האכפתיות והחמלה של הפרט ממוקדים לא רק בעצמו אלא גם בקהילה או במדינה, אבל לא מעבר לכך. בשלב השלישי האכפתיות והחמלה של הפרט ממוקדים בכלל המין האנושי אבל לא מעבר לכך. בשלב הרביעי האכפתיות והחמלה של הפרט ממוקדים לא רק במין האנושי אלא בכל מה שיכול לחוש כאב. כל שלב מתעלה על קודמו ומכיל אותו.
עתה עלינו להדגיש את הנקודה הפוסט-מודרנית החיונית. ניזכר בראשית דיוננו על מצבים ונאמר שכל המצבים מחייבים הרמנויטיקה. אין צורך להיבהל. הרמנויטיקה היא בעצם פרשנות שהולבשה מחלצות. (הרמס היה אלוהי כל הפרשנויות היווני). כל המצבים מחייבים פרשנות, והפרשנות נעשית בעד מנסרת השלבים.
הישארו איתי, זה בעצם פשוט מאוד. בואו נאמר שאני חווה חוויה מיסטית אמיתית, איחוד מיסטי, הזדהות מיסטית עם האלוהות. הגעתי אל החוויה אחרי שנים של מדיטציה או בעזרת חומר כלשהו. ברור שהאפשרות הראשונה עדיפה על השנייה, אבל לצורך הנקודה שאני רוצה להבהיר אין זה משנה כל כך. אם אני נמצא בשלב ההתפתחות המוסרית האגוצנטרי, מצב האיחוד עם האלוהות שחוויתי יגרום לי לחשוב שאני ישו. זה נכון כמובן רק עם המנסרה ההרמנויטית שלי היא החוויה הנוצרית. אם אני יהודי אני עשוי לחשוב שאני המלאך מטטרון או השכינה או איזה שהוא ביטוי אחר של האלוהות. נקודת המפתח היא; אני מפרש את חווית המצב המיסטי בעד מנסרת השלב האגוצנטרי של התפתחותי. חווית האיחוד המיסטי מגלה לי שאני אלוהי, ואלוהות זו מתבטאת במלבושי התרבות שבה אני קיים. חווית האיחוד המיסטי משתקפת בעד שתי מנסרות הרמנויטיות: המצב האגוצנטרי של התפתחותי המוסרית והמסורת הרוחנית המיוחדת לי.
אוקיי, קורא יקר אתה עוד איתי; הישאר עוד; זה שוב פשוט ביותר. אם הגעתי לשלב ההתפתחות המוסרית השני, אם אני אתנו-צנטרי אני עשוי לחוות חוויה מיסטית אמיתית של איחוד עם אלוהים והיא תביא אותי להאמין שהאומה שלי היא העם הנבחר היחידי, שהעם שלי נעלה מבחינה רוחנית ואולי אפילו גנטית על פני כל העמים האחרים. הנקודה החשובה היא שהחוויה המיסטית נתונה לפרשנות; שמעצמה אין היא מניבה שום כיוון מוגדר; ושפרשנות המצב המיסטי נעשית תמיד בעד המנסרה של השלב המוסרי (וכן של השלבים בקווי ההתפתחות האחרים).
כפי שיש קווים מוסריים בהתפתחות הפרט והקולקטיב, יש קווי התפתחות המעצבים בעצמם באופן ישיר ומוחלט את הקווים המוסריים. דוגמה עיקרית של קו התפתחות ההכרה תהיה המעבר מהקדם-אישי אל האישי ואל העל-אישי. ההקדם-אישי הוא השלב שלפני רכישת הצביון האישי. התינוק רואה עצמו כחלק מאימו ומזדהה איתה. אבל גם אחרי מה שמאהלר ואחרים מכנים “לידה פסיכולוגית” או בקיעה מהביצה, המתרחשת בין 24-17 חודשים, הפרט יכול עדיין להיות מוגדר לחלוטין על ידי החברה. לפיכך הפרט יכול לחיות כל חייו בשלב תרבותי קדם-אישי. אפשר לכנות את צמיחת הפרט מעבר לזהות האם או מעבר לרחם החברה כצמיחה אל ממלכת האישי. זהו שלב רכישת הצביון האישי. במנסרת הפרט זהו השלב שבו הילד מכיר בקיומו או בקיומה העצמאי. ברמת תודעה זו כל אדם מכיל דימוי אנושי של אלוהים, הדימוי האלוהי האינסופי, ולפיכך כל אדם מכיל ערך והתאמה של כבוד אינסופי (infinite dignity worth and adequacy), ללא תלות במסגרת על כלשהי. זו הולדת המושג המודרני של הפרט. ברמה השלישית, רמת העל-אישי, מתפתח הפרט מעבר לאישי והוא ממקם את המטריצה המוחלטת של כבודו האישי לא בעמידה נפרדת ממסגרות על, ואפילו לא בעמידה בפני אלוהים, אלא במיסטיקה של שותפות בפועל באלוהים עצמו. כאשר מסתיים המסע אל אלוהים (ברמת האישית), נפתח המסע באלוהים (הרמה העל-אישית).
הבה נסכם בפשטות את שלוש הרמות.
הרמה הראשונה- בניסוח פשוט, התקופה הקדם-אישית ניתנת לחלוקה לשניים. ראשית, כל התקופה שהאנתרופולוגים מכנים התקופה הארכאית, שבה אנשים חווים את עצמם נטועים בטבע היא חלק מהעידן הקדם-אישי. בתקופה השנייה אנשים עדיין חווים עצמם כנטועים במסגרת מגדירה גדולה יותר, אבל עתה ההקשר הוא לשבט או למדינה. הפרט היה נטוע במערכת גדולה יותר שאליה הוא כפוף – מערכת זו יכולה להיות הטבע עצמו – או התחליף לטבע, הכנסייה, הקיסר או המלכה. בשתי התקופות, הראשונה והשנייה אין תחושה של פרט חופשי ואוטונומי שכבודו נגזר לא מהיותו בורג במכונה גדולה אלא מייחודיותו ומאנושיותו.
הרמה השניה, האישית, מייצגת את ההתפתחות העצומה של ההבנה האנושית המייצרת את הדמוקרטיה, את זכויות האדם ועוד, שבהם אנחנו מודעים לכבוד, לערך ולהתאמה של כל פרט, באופן שאינו נגזר מהמערכות הגדולות שבהן הוא שתול.
הרמה השלישית היא העל-אישית שבה הפרט, אחרי שהבטיח את ערכו האישי ואת עצמאותו פנוי למקם עצמו מחדש במטריצה הגדולה יותר והמקושרת הדדית של המציאות ושל הרוח.
המפתח החיוני לחלוטין למהפכת התנ”ך המהפכה המקראית, המהפכה שהולידה הרבה מיתרונות ההארה של המערב, הוא הצמיחה המוסרית מהתחום הקדם-אישי אל התחום האישי. שבן-אנוש נברא בצלם אלוהים, שהוא ניחן בערך אינסופי ובכבוד, זהו רעיון היסוד שעליו מושתתת כל המערכת המקראית. אף שנותר במקרא דגש אתנו-צנטרי בולט, הדגש הזה עומד במתח דיאלקטי מתמיד עם הדגש הכלל-עולמי החזק יותר המתגלה בשורות האוניברסליות הפותחות את התנ”ך. “בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ.” כל העמים בחזון המקראי האוניברסלי של בראשית א הם צאצאי אדם וחוה ולפיכך יש לכולם חלק שווה בכריזמה האלוהית. זהו לקח מקראי ותלמודי יסודי. לפיכך הגם שהנביא הוגדר בבהירות על ידי רמה גבוהה מאוד של תודעה שונה, הוא מבין שיש לפרש את המצבים באמצעות ההרמנויטיקה של השלבים, והוא משקיע את כל הכריזמה שבה הוא ניחן להעביר את העם מהארוס הקדם-אישי הפגאני אל ארוס שתול באתוס אישי. דבר זה שונה מאוד מהאנרגיה האתנו-צנטרית של השמאן שאותו אציג כדוגמה לתרבות פגאנית. בשלושה דברים נבדל הנביא מהשמאן: ראשית, כפי שאמרנו, קיים דחף נבואי מרכזי שאינו אתנו-צנטרי אלא פונה לכלל העולם. שנית, הנביא אישר את ערך היסוד שאינו ניתן לפיחות של בן האדם, של כבוד האדם ושל זכויות הפרט, זאת משום שעקרון היסוד החשוב ביותר של דברי הנביא הוא שכל בני האדם נבראו בצלם אלוהים. בניגוד לכך, התרבות השמאנית היתה שבויה לחלוטין בפנטזיות אתנו-צנטריות קדם-אישיות – תערובת מסוכנת ביותר. לכן תרבויות שמאניות ותרבויות האם הגדולה בנויות על קרבנות דם אכזריים ועל פולחן קניבלי שבמהלכו נהרגו אלפי אנשים בטקסי פולחן שנועדו לרצות את האלה. שלישית, הנביא מדגיש את התפתחות מוסרית ואת הדאגה לחלשים כערכים החשובים ביותר. לכן חוזר הנביא שוב ושוב לעניין הדאגה ליתום לאלמנה ולגר, בעוד שברוב התרבויות השמאניות, כולל תרבות הילידים האמריקנית, נזנחה האלמנה למוות והזר סבל גורל גרוע יותר.
הן הנביא הן השמאן הגיעו למצבים של חוויות מיסטיות גבוהות. אף שהיה הבדל עצום בטבע של מצב חוויותיהם, דבר אחד היה נכון לגבי שניהם. המצבים המיסטיים של שניהם התפרשו דרך הפריזמה של שלבי התפתחותם. הנביא היה לרוב בשלב אישי או על-אישי מצד אחד, ומצד שני חזונו כוון לשלב המוסרי שמרכזו כלל העולם. השמאן נמצא לרוב בשלב קדם-אישי ואתנו-צנטרי לחלוטין. ואם הוא לא היה כזה, החברה שבה הוא חי היתה כזאת לבטח. ההיעדר המושלם של כל מושג על זכויות האדם ועל כבודו וכן הקרנבל האכזרי של קורבנות אדם וקניבליזם – שהיה מרכיב היסוד של הפולחן, הם תוצאה ישירה של תודעה שלא עברה מהשלב הקדם-אישי אל השלב האישי.
******
מצבים ושלבים. ההבנה הפוסט-מודרנית של הצורך ליטול אחריות על ההרמנויטיקה של הקול האלוהי נולדה מהגרעין של מסורת חוכמת ישראל ומתגובתו לפגאניזם.

אברהם, התלהבות מיסטית, קבלת אורחים; מצבים ושלבים
נחיצות ההרמנויטיקה של הקול האלוהי היא הנושא מניע את מסעו של אברהם. נראה זאת בפרוט בספר נפרד על יהדות אינטגרלית. כאן ברצוני להתבונן בדוגמה אחת מחיי אברהם שבה המצבים והשלבים הם הנושא הישיר, בייחוד במונחי השלבים המוסריים. בשלב זה של חייו אברהם עדיין לא הגיע אל ההארה המקסימלית שהוא עתיד להגשים אחרי עקידת יצחק כאשר קולו של אלוהים יופנם בו, אבל זהו צעד מכריע במסע. הסיפור מופיע בבראשית יח.
א וַיֵּרָא אֵלָיו יְהוָה, בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא; וְהוּא יֹשֵׁב פֶּתַח-הָאֹהֶל, כְּחֹם הַיּוֹם. ב וַיִּשָּׂא עֵינָיו, וַיַּרְא, וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים, נִצָּבִים עָלָיו; וַיַּרְא, וַיָּרָץ לִקְרָאתָם מִפֶּתַח הָאֹהֶל, וַיִּשְׁתַּחוּ, אָרְצָה. ג וַיֹּאמַר: אֲדֹנָי, אִם-נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ–אַל-נָא תַעֲבֹר, מֵעַל עַבְדֶּךָ. ד יֻקַּח-נָא מְעַט-מַיִם, וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם; וְהִשָּׁעֲנוּ, תַּחַת הָעֵץ. ה וְאֶקְחָה פַת-לֶחֶם וְסַעֲדוּ לִבְּכֶם, אַחַר תַּעֲבֹרוּ–כִּי-עַל-כֵּן עֲבַרְתֶּם, עַל-עַבְדְּכֶם; וַיֹּאמְרוּ, כֵּן תַּעֲשֶׂה כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ. ו וַיְמַהֵר אַבְרָהָם הָאֹהֱלָה, אֶל-שָׂרָה; וַיֹּאמֶר, מַהֲרִי שְׁלֹשׁ סְאִים קֶמַח סֹלֶת–לוּשִׁי, וַעֲשִׂי עֻגוֹת. ז וְאֶל-הַבָּקָר, רָץ אַבְרָהָם; וַיִּקַּח בֶּן-בָּקָר רַךְ וָטוֹב, וַיִּתֵּן אֶל-הַנַּעַר, וַיְמַהֵר, לַעֲשׂוֹת אֹתוֹ. ח וַיִּקַּח חֶמְאָה וְחָלָב, וּבֶן-הַבָּקָר אֲשֶׁר עָשָׂה, וַיִּתֵּן, לִפְנֵיהֶם; וְהוּא-עֹמֵד עֲלֵיהֶם תַּחַת הָעֵץ, וַיֹּאכֵלוּ.
זהו טקסט מוזר ללא ספק. בקריאה זהירה של הפסוק הראשון אנו מבינים שהוא מפר את ההבנה המקראית הבסיסית של ההתגלות. אולי הפסוק החשוב ביותר בכל הטקסט המקראי הוא “וידבר ה’ אל משה לאמור” החוזר תכופות. הנקודה היא שלהתגלות יש תוכן. התודעה הפגאנית שממנה צמחה התודעה המקראית ובה היא מרדה, הדגישה בפולחן ובטקס את קדימות חווית ההתגלות. התודעה המקראית, אף שהעריכה את החוויה הדגישה את קדימות הלקח המוסרי שבהתגלות על פני החוויה. במובן מסוים היתה בכך התנגשות בין ארוס לאתוס. התודעה המקראית העריכה את הארוס ואימצה אותו; הנביאות היו על פי המסורת “היפות בנשים”, וחווית הנבואה מובנת במסורות התלמודית והקבלית כחוויה ארוטית מאוד. בכל זאת בכל פעם שהאתי התנגש עם הארוטי עמדה המסורת העיקרית של התודעה המקראית על קדימות המוסרי על פני הארוטי. בתודעה המקראית האתי מוגדר על ידי האישי, בעוד שבתודעה הפגאנית הארוס מוגדר על ידי הלא-אישי. הארוס העל-אישי של התודעה המקראית מתעלה על ומכיל את הארוס הלא-אישי של התודעה הפגאנית וכן את האתוס האישי של הנביא.
התוכן העיקרי של הגילוי האלוהי מתמקד בדרישה שהאדם יממש עצמיות מוסרית וארוטית. כפי שהראיתי במקום אחר המוסרי והמקודש הם בבחינת מילה נרדפת בשיטות מסוימות של מחשבת ישראל. שני הקטבים, המוסר והקדושה, מהווים את התוכן העיקרי של הגילוי המקראי. ובכל זאת הנביא עמד על כך שהארוס לא יבוא על חשבון המוסר. על האדם לבקש את העל-אישי באמצעות המנסרה של המוסר ושל האישי. מבחינת הנביא הכישלון הגדול של הארוס הפגאני הוא אי-יכולתו להבחין בין הקדם-אישי לעל-אישי. מרכזיות התוכן המוסרי של ההתגלות בולטת במיוחד אחרי חורבן הבית השני, בפרשנות שנתנו חז”ל בארץ ישראל ובבבל לתודעה המקראית. הם מורים שהדרישה העיקרית של אלוהים מבני האדם היא התנהגות מוסרית. אפילו מצוות דוגמת “קדושים תהיו לי” (ויקרא יט) מתפרשות במונחי קטגוריות מוסריות: ” Just as he is compassionate so shall you be compassionate….”. ערכה של חווית ההתגלות כשלעצמה מומעט ותוכנה הופך לעיקר. ההטיה לכיוון התוכן, בייחוד התוכן המוסרי של ההתגלות, על פני החוויה אינה התפתחות רבנית מאוחרת. היא מצויה בבירור במקרא עצמו. לכן נמצא בחמשת חומשי תורה מעט מאוד שורות הנוגעות לחווית ההתגלות. גם במעט השורות העוסקות בה, דוגמת ההתגלות בהר סיני, החוויה היא מבוא או סיכום לתוכן האלוהי, לדבר אלוהים, היינו לתוכן ההתגלות. אחד היוצאים מן הכלל הבודדים הוא הטקסט שאנחנו קוראים עכשיו מבראשית. הבה נתבונן בו שוב. אלוהים מופיע לפני אברהם היושב בפתח האוהל כחום היום. מה אומר אלוהים? מהו תוכן ההתגלות? התשובה – כלום. אלוהים אינו אומר דבר. הרמב”ן, פרשן ומיסטיקן שחי בימי הביניים, אומר שמוקד הסיפור כולו על חווית ההתגלות שהוענקה לאברהם ואין כל תשומת לב לתוכן. רש”י מתייחס במובלע לבעייתיות שבחווית ההתגלות ללא תוכן ומנסה להחדיר מעט תוכן לתוך ההתגלות. זה היה ביום השלישי אחרי שאברהם מל את עצמו ואלוהים התגלה לפניו, בבחינת ביקור חולים, כי אברהם חש ברע – אלוהים מדגים כאן איכות מוסרית. רש”י, בהתאם לאינטואיציה המקובלת בתודעה המקראית, מעדיף את התוכן המוסרי על פני החוויה כערך עצמאי. רש”י מחדיר אל הטקסט את האינטואיציה המקראית המעדיפה תוכן על פני חוויה, אבל אנחנו נראה שרש”י מבטא את האינטואיציה הבסיסית של הטקסט עצמו. הבה ניגש שוב אל הטקסט, הפעם ללא קריאתו המחודשת של רש”י. אלוהים מופיע לפני אברהם. אין תוכן להתגלות. החוויה עצמה, בסיפור זה, היא התוכן. אברהם יושב במצב כלשהו של מדיטציה, בכניסה הסמלית של האוהל. הקוראים החסידים נוהגים להסביר שבחום היום אברהם נמצא באקסטזה מתלהבת. זהו רגע גדול של דבקות, בקיעה מיסטית, היפרדות האני (קנשו), הארה פתאומית (סטורי). ואז הוא רואה שלושה זרים צועדים במרחק. כחום היום, הם עייפים, ובאחת אברהם מתרחק לכאורה מאלוהים, מההתלהבות המיסטית, ויוצא לקבל את פני שלושת הזרים העייפים ורעבים. חז”ל מעירים על הבחנה זו דמוית דיאלוג (קואן) של זן בודהיזם: “גדולה הכנסת אורחים מקבלת פני שכינה.” הם מוסיפים צבע לסיפור. האורחים אינם ידידים של אברהם ואינם קרובי משפחה. הם זרים לחלוטין. אוהל אברהם מתואר כחסר דפנות, פתוח לארבע כנפות תבל. על פי הטקסט המקראי ימשיכו שלושת האורחים לסדום, המקום בו זרים אינם זוכים לקבלת פנים אוהדת. הם נכנסים לבית לוט. בני העיר מקיפים את הבית ודורשים שהשלושה יימסרו לאספסוף. התלמוד המעמיק את הדיון מפרש שבסדום אסור היה להסביר פנים למי שאינו תושב העיר. הטקסט מתבהר מאוד במסגרת של מצבים ושלבים. ראשית נמצא בו הכרה ברורה שמצבים תלויים בשלבים. קבלת פני השכינה היא דוגמה למצב. אבל את המצב יש להבין במונחי השלב. השלבים המתוארים במרומז במסורת הרבנית הם מוסריים בבירור. מה שמתואר במיוחד על ידי הטקסט המקראי ומפרשיו הוא רמה מוסרית שמרכזה כלל העולם. מעגל הדאגה והחמלה של אברהם רחב ממנו עצמו ורחב משבטו; אוהלו פתוח בפני כל העולם. הוא זונח את החיפוש האגוצנטרי לטובת הארה רוחנית, לטובת ייחס מקיף עולם אל הזר לחלוטין. כל זה מופיע בקדמת הסיפור בהמשכו. הזרים מתגלים כשליחי אלוהים. מוקד ההתגלות נע מהחוויה המיסטית של אברהם אל הפורמט המקראי המקובל של התגלות אלוהית; התגלות בעלת תוכן מוגדר היטב. אבל אנחנו דנים עדיין בהתגלות. אברהם, במצב נבואי, מקבל את מילת האל. אלוהים מודיע לאברהם על החורבן הצפוי של סדום. סדום רשעה ועליה להיחרב. המידע הזה מנוסח בטקסט כהתגלות אלוהית. “וַיהוָה, אָמָר: הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם, אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה…… וַיֹּאמֶר יְהוָה, זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי-רָבָּה; וְחַטָּאתָם–כִּי כָבְדָה, מְאֹד….” הפעם התגלה במצבו הנבואי של אברהם תוכן מוסרי מובהק.
אבל אברהם במקום שיקבל את תוכן ההתגלות בהכנעה מתגלה בכל גדולתו ומאתגר את ההתגלות האלוהית מטעמי מוסר. הנה פיסה קטנה מנאומו הדרמטי והחצוף של אברהם לפני אלוהים: “וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם, וַיֹּאמַר: הַאַף תִּסְפֶּה, צַדִּיק עִם-רָשָׁע. כד אוּלַי יֵשׁ חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם, בְּתוֹךְ הָעִיר; הַאַף תִּסְפֶּה וְלֹא-תִשָּׂא לַמָּקוֹם, לְמַעַן חֲמִשִּׁים הַצַּדִּיקִם אֲשֶׁר בְּקִרְבָּהּ. כה חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה, לְהָמִית צַדִּיק עִם-רָשָׁע, וְהָיָה כַצַּדִּיק, כָּרָשָׁע; חָלִלָה לָּךְ–הֲשֹׁפֵט כָּל-הָאָרֶץ, לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט.” אף שלבסוף נדחים תחנוני אברהם ורק לוט ניצל, עלינו להבין את חוצפתו הבלתי מוסברת של אברהם המאתגר את אלוהים! אברהם אינו מגלה לאלוהים כל דבר חדש. אלוהים הנוכח בנרטיב המקראי כאל מוסרי וודאי מכיר את נימוקי אברהם והתחשב בהם קודם. מהי, אם כן, משמעות הטקסט? קריאה צמודה מגלה שכל השיחה עם אלוהים בנוגע לסדום מתרחשת בהקשר של מצבו המדיטטיבי של אברהם. נאומו הדרמטי של אברהם נפתח במילים: ” וְאַבְרָהָם–עוֹדֶנּוּ עֹמֵד, לִפְנֵי יְהוָה.” היינו אברהם נמצא עדיין במצב של יחד, דבקות, סטורי, קנשו, או איך שלא נבחר לכנות זאת.
מה שמתרחש הוא שאברהם משתמש בשלב התודעה המוסרית שבו הוא נמצא לפירוש מצבו. הוא נמצא עדיין במצב. הנרטיב המקראי מדגיש שיש לשלב את המצב עם השלב כדי להבחין ברצון האלוהי. לשלב התודעה שבו נמצא אברהם יש שני מאפיינים מבחינים. ראשית, הוא יצא מהקדם-אישי אל האישי והגיע עד לעל-אישי. אברהם דוחה את רעיון הענישה הקיבוצית. הוא מבסס את חשיבות הפרט. אפילו אם יש בעיר צדיק אחד בלבד, יש לוותר על ענישתה. הקול האלוהי מקבל את עמדתו של אברהם: “וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים, אֶת-אַבְרָהָם; וַיְשַׁלַּח אֶת-לוֹט.” שנית אברהם נמצא בברור בשלב הכל-עולמי של התפתחותו המוסרית, שמו מתפרש בטקסט המקראי כ” לְאַב הֲמוֹן גּוֹיִם.” בשלבים המוקדמים של סיפורו נראה שמעגל הדאגה והחמלה שלו מתרחב עד לוט. הוא מציל את מלך סדום רק משום שאחיינו מתגורר בעיר (בראשית יג, יד). אבל נרטיב סדום השני, זה שבו עסקנו, שהתרחש כדיאלוג עם אלוהים כחלק מחוויית היחד, דבקות, קנשו, של אברהם, נועד בבירור להשוואה עם הראשון.
עד לנרטיב השני בנושא לוט-סדום אברהם התפתח. עניינו התרחב מלוט אל כל סדום. אברהם צומח מהאתנו-צנטרי אל השלב שכל העולם מרכזו. קריאה צמודה של הטקסט מראה שצמיחת אברהם לשלב הראיה המוסרית של כלל העולם, ושימושו בשלב תודעה זה למאבק בהבנתו את מצבו בהתגלות האלוהית, היא בדיוק הסיבה לבחירה באברהם להיות מייסד עם היהודי. הטקסט האחד במקרא המנסה להסביר את הסיבה לבחירה האלוהית באברהם הוא הטקסט הזה עצמו. מיד לפני שאברהם מאתגר את הצדק האלוהי בנימוק שהעולם במרכזו נמסרת הסיבה לבחירתו: ” כִּי יְדַעְתִּיו, לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת-בָּנָיו וְאֶת-בֵּיתוֹ אַחֲרָיו, וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ יְהוָה, לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט–לְמַעַן, הָבִיא יְהוָה עַל-אַבְרָהָם, אֵת אֲשֶׁר-דִּבֶּר, עָלָיו.” היכן כתוב בנרטיב המקראי שאברהם מזוהה עם תכונת הצדק? התשובה, כמובן, נמצאת במקום אחד. בפסוקים הבאים שבהם אברהם מבטא את שלב התודעה המוסרית שבו הוא נמצא, השלב המעמיד את העולם במרכזו, הוא דורש צדק אלוהי, או מפרש את הצדק האלוהי: ” חָלִלָה לָּךְ–הֲשֹׁפֵט כָּל-הָאָרֶץ, לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט.”
אברהם נבחר משום שכלשון הקול האלוהי – הוא מגלם את האיכויות המוסריות של הצדק ויעביר אותן לדורות הבאים. היינו, הוא יעשה את שלב התודעה המוסרית המעמידה במרכזה את הדאגה והחמלה לכל העולם לאבן הפינה של המוסר היהודי. יתרה מזאת, הוא ישתמש בשלב ההתפתחות המוסרית הזה לפירוש שלב התודעה המיסטית שבו הוא נמצא – ההתגלות האלוהית. משמעות המתגלה לנו רבה מאוד. עמידתו של אברהם על מיזוג שלב ומצב התודעה היא הסיבה לבחירתו לייסד את העם היהודי.

המימוש הפוסט-מודרני של אברהם; עקידת יצחק; מצבים ושלבים.
נפנה עתה אל הדינמיקה הדרמטית אף יותר של שלב ומצב בנרטיב של אברהם – עקידת יצחק מהתשקופת של אברהם.
אב רוצה לקרוא לבנו סיפורים לפני השינה. מה טוב יותר מסיפור מתוך פרשת השבוע! השבוע הוא בוחר בסיפור עקידת יצחק. אלוהים מצווה על אברהם: ” קַח-נָא אֶת-בִּנְךָ אֶת-יְחִידְךָ אֲשֶׁר-אָהַבְתָּ, אֶת-יִצְחָק, וְלֶךְ-לְךָ, אֶל-אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה; וְהַעֲלֵהוּ שָׁם, לְעֹלָה, עַל אַחַד הֶהָרִים, אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ.” אברהם אכן לוקח את בנו, כובל אותו למזבח, ונוטל בידו סכין לשחוט את בנו. הוא נבלם ברגע האחרון על ידי מלאך אלוהי המצווה עליו: ” אַל-תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל-הַנַּעַר, וְאַל-תַּעַשׂ לוֹ, מְאוּמָה.” אברהם מקשיב למלאך ואינו גורם כל נזק לבנו. המלאך ממשיך ואומר: “כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי, כִּי-יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה…” אברהם רואה איל שנאחז בסבך בקרניו, ומקריב את האיל במקום בנו יצחק. הוא מכנה את המקום ” יְהוָה יִרְאֶה, אֲשֶׁר יֵאָמֵר הַיּוֹם, בְּהַר יְהוָה יֵרָאֶה.” האב הקורא מתבונן בבנו ואומר באהבה: “אברהם הוא גיבור האמונה שכן הוא היה מוכן לשחוט את בנו כדי להוכיח את אהבתו ואת מחויבותו לאלוהים. חלומות פז ילדי. אה, דרך אגב מה דעתך שנצא אתה ואני לטיול קטן ביום ראשון, טיול של אבא ובן?” מובן שהילד מתבונן בו במבט מלא אימה.
איזה סיפור מוזר ובעל חשיבות עליונה לזמננו, כפי שכתבו כל גדולי המפרשים במשך יותר מאלפיים שנים, זהו סיפור נורא, כואב וקשה לכל מי שקורא וחי אותו.
כולנו יודעים שאפשר לקרוא את הסיפור באלף דרכים. לכולן משותפת הנחת יסוד אחת, אלוהים אכן ציווה על אברהם להקריב את בנו. מבחנו הבסיסי של אברהם נגע לאמונתו באלוהים – אף שהמבחן פגע בחוש המוסרי שלו – ולציות לפקודת ההקרבה של בנו. הבעיה הגדולה בגישה זאת – בייחוד בהקשר הפוסט-מודרני – היא שנמצאים היום לא מעט אנשים הטוענים שאלוהים מצווה עליהם לעשות דברים מזעזעים מבחינה מוסרית, אנשים שלא היית רוצה לפגוש לארוחת ערב. חומייני שמע את קול אלוהים מצווה עליו לשלוח שורות של ילדים קשורים בשלשלאות לתוך שדות מוקשים עיראקיים כדי להתפוצץ עליהם ולפנות בעדם דרך לחייליו – ילדים שהוקרבו לקול אלוהי חומייני. סדאם חוסיין שמע את אלוהים מצווה לענות ולרצוח אין ספור צעירים עיראקיים שהיו חשודים בהתנגדות לשלטונו, שלטון שהיה בבחינת צו אלוהי. ואף שאין שוויון ערך מוסרי בין יגאל עמיר לסדאם חוסיין, קשה לשכוח שגם יגאל עמיר טען במובן מסוים שקול אלוהים ציווה עליו לרצוח את יצחק רבין. אין ספק רב שיגאל עמיר האמין, ואולי עודנו מאמין שהוא מילא את הרצון האלוהי. אכן, קנאים דתיים בכל רחבי העולם טוענים שהם מונחים על ידי קול האלוהים. יתרה מזאת, ידוע שרבים מאלה מצטטים את סיפור עקידת יצחק כדי להצדיק את מעשיהם האכזריים בשם אלוהים. ההקשר הפוסט-מודרני תרם לדיון את היכולת למקם את שלב ההתפתחות של מפרשי קול האלוהים. הפוסט-מודרניזם עומד על הצורך במנסרה ברורה, ודוחה בצדק את המיתוס של המסר המתייחס אל תמסורות של קול האלוהים ללא שיקול ביקורתי. אני מבקש לקרוא את סיפור עקידת יצחק לאור הגישה הזאת. נערוך קריאה צמודה של הטקסט ונקרא שני מקורות ראשוניים נוספים, ספר הזוהר והמורה החסידי מרדכי ליינר מאיזביצה. בכלים אלה וכרב פוסט-אורתודוכסי העושה שימוש בשיטות פרשנות חסידיות של התורה, אני מבקש להציע פרשנות חדשה לסיפור עקידת יצחק. עיקר הפרשנות הזאת, שאני מאמין כי היא קריאה אפשרית לחלוטין של הטקסט, והכוונה העמוקה של ספר הזוהר, היא שאלוהים מעולם לא ציווה על אברהם להקריב את בנו. המנסרה של אברהם לא היתה נקייה או ברורה. הוא טעה בהבנת הקול האלוהי. בעקידת יצחק אברהם פוגש את האתגר העליון. אלוהים “בוחן” את אברהם לראות האם הוא יכול ליטול אחריות ולסלק כל אי-בהירות מקולו של אלוהים. אוכיח כי זה העניין באמצעות קריאה צמודה של הטקסט ובאמצעות כלים פסיכולוגיים, ספרותיים ומיסטיים. החשוב ביותר – אחרי שאבהיר את ההבנה החדשה של הסיפור, נראה במונחים קונספטואליים רוחניים מדוע פרשנות זאת חיונית לנו הן כיהודים מסורים הן כבני אנוש במילניום החדש.
למעשה הפרשנות הרדיקלית שלי אינה כה חדשה, הזוהר עצמו הוא המקור לה. הזוהר תולה את פירושו בשימוש בשם אלוהים בסיפור עקידת יצחק. ” וְהָאֱלֹהִים, נִסָּה אֶת-אַבְרָהָם” הזוהר נתלה ברעיון שיש לו שורשים בטקסט המקראי והוא פותח והועמק בטקסטים מיסטיים יהודים, לפיו אלוהים בטקסט הזה אינו מתייחס לאל במובן המסורתי, אלא ליצר הרע. הטקסט לפי הזוהר יקרא כך: “יצר הרע ניסה את אברהם” בצוותו עליו להקריב את בנו. אברהם טעה וחשב את קולו של יצר הרע לקול האלוהים. ללא ספק, קריאה רדיקלית, פרובוקטיבית ורלבנטית. יתרה מזאת, בהמשך הפסקה מעצים הזוהר נושא דומה מזווית אחרת וטוען שהפקודה שאברהם שמע מאלוהים השתברה בעד “אספקלריה דלא נהרא” – מנסרה מטושטשת. (כאן יש לצטט מהזוהר) כדי לרדת לעומק הדימוי בזוהר די אם נשווה אותו לעמדת הרמב”ם הכותב שסיפור העקדה הוא הוכחה לטבעה הבהיר לחלוטין של הנבואה; בסופו של דבר, טוען הרמב”ם, מי יענה לפקודת אלוהים להרוג את בנו, אלא אם הפקודה ברורה לחלוטין. (לצטט את הרמב”ם על אברהם – מורה נבוכים – חלק שלישי) הזוהר המתווכח עם הרמב”ם מציג דימוי של אברהם הנקרא; מונע איכשהו לעשות דבר מה; זו משמעות ראיית הזוהר את אברהם כמונע על ידי יצר הרע. אברהם אינו בטוח מה עליו לעשות, ומי מצווה עליו. בהתחשב בהקשר של הפרק אנחנו מתחילים להבין שאולי הזוהר אינו רדיקלי כפי שחשבנו. למעשה הזוהר נתלה במוטיב המקראי המרכזי של חיי אברהם. האם הוא יכול לשמוע את קול אלוהים בלי לעוות את מטרתו היסודית של אלוהים ואת משמעותה? כדאי לעצור בנקודה זאת כדי לציין שאין זה קטע מעורפל ובלתי רלבנטי שלא זכה לתשומת לב של סמכויות אורתודוכסיות רציניות, כלל וכלל לא. לדוגמה, מרדכי ליינר מאיזביצה, מחבר “מי השילוח”, רב חסידי חשוב, מצטט את הקטע הזה ומפרש את סיפור העקידה על פיו. על פי הזוהר וליינר האתגר של העקידה, המבחן הגדול אינו בהקרבת יצחק, אלא בהבהרת קול אלוהים ובהבנה שאלוהים לא התכוון מלכתחילה להרוג את יצחק. (לצטט את ליינר)
מחשבת ישראל, המבוססת על פרשנות אנושית לחוק האלוהי, דוחה את הקנאות. החובה ליטול אחריות על אופן פרשנות קול האל מוטלת על אברהם. אברהם מוכרח ללמוד להבחין בין קול האל ובין קולו של יצר הרע. ויצר הרע המסוכן מכול הוא יצר הרע הרוחני. זהו בדיוק הלקח שיגאל עמיר מלמד אותנו.
מה יכולה להיות משמעות הקריאה לאברהם על ידי יצר הרע, או היותו מונע על ידי יצר הרע להקריב את בנו? יצר הרע הוא דחף פנימי – קשה מאוד לשליטה – דחף עמוק הגורם לאדם לנהוג בניגוד לאני האלוהי. מהו הטבע המיוחד של יצר הרע של אברהם? על פי המסורת המדרשית, אברהם, כפי שהקורא זוכר, הובא על ידי אביו בפני נימרוד – המלך-אל המקומי. נמרוד מצווה להשליך את אברהם לכבשן אש. על פי המסורת המדרשית זהו הסיפור המכונן של חיי אברהם המוקדמים. (לצטט טקסט) זה חשוב מאוד לדיוננו, כי למעשה אבי אברהם הציע אותו כקורבן לאל המקומי שיוצג על ידי נמרוד – התעללות נוראה. פרויד ציין אמת גדולה כשהזכיר לעולם את הדינמיקה הנוראה של חזרה-כפייתית. פירוש הדבר שמבוגר שעבר התעללות בילדותו מונע באופן כפייתי לעשות לילדו מה שנעשה לו. לפיכך מורה הזוהר שאברהם הונע על ידי יצר הרע, דחף פנימי עז, לעשות דבר מה המתנגש בערכים הגבוהים ביותר שהפרט מאמין בהם; אברהם הונע להקריב את בנו, כפי שאביו הקריב אותו, על ידי יצר הרע של חזרה-כפייתית.

אכן, קריאה זהירה של הטקסט מראה שהקול שאברהם מבין כפוקד עליו להרוג את יצחק הוא קול “אלוהים”. אבל הקול האלוהי הראשי שפוקד עליו לא להרוג את בנו הוא יהוה, שם האלוהים המגלם אהבה וחמלה. אם נפרש את דברי מלאך יהוה “כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי, כִּי-יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה” בשיטה החסידית, נוכל אולי לקרוא אותו “היות שעשית דבר זה” – כלומר הבהרת את קול האלוהים והבנת שלא היה זה קול אלוהים אלא קול יצר הרע שלך, הדחף לחזרה כפייתית, שהניע אותך להרוג את יצחק; עכשיו אני יודע שאתה ירא אלוהים. “ירא” המתפרש לרוב כקשור לפחד נגזר למעשה משורש ‘ראה’ הקשור לראיה ולהבחנה. עכשיו אני יודע, אומר מלאך יהוה, שיכולת להבין עמוקות ולהבחין בין יצר הרע המחופש לאלוהים ובין קול האלוהים האותנטי, קול יהוה. בסוף הפסוק אומר מלאך יהוה: “וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת-בִּנְךָ אֶת-יְחִידְךָ, מִמֶּנִּי”. קריאה שטחית יכולה להצביע על פקודה להקרבת הבן. אבל בקריאה ניאו-חסידית אנחנו מגלים משמעות נוספת למילה חסכת, מלשון חשיכה. לפיכך אפשר לקרוא את הטקסט “לא החשכת את בנך” על ידי הקרבתו, כי עלה בידך להבין שאלוהים היה בעצם יצר הרע הפנימי שלך, תסביך חזרה כפייתית שהתחזה לאלוהים. (מרדכי, הרי הניקוד מאוחר בהרבה לטקסט, והוא עצמו מעין הרמנויטיקה. היינו, מישהו בחר לנקד את ה ש משמאל ולא מימין. מה שמחזק את הטיעון שלך, עוד טרם הקריאה החסידית)
נטילת אחריות על קול אלוהים
מה שחשוב לציין כאן הוא שקריאה רדיקלית זאת מהדהדת במלואה בפרשנות המסורתית! למעשה יסוד הפרשנות נמצא בזוהר עצמו! אני יודע שימצאו קוראים שיטענו שאבסורד לומר על טקסט שכתוב בו בפירוש שאלוהים מצווה משהו – שאין הכוונה למה שנאמר בו, ושלא אלוהים הוא המצווה – פרשנות כזאת עלולה לחבל בסמכות כל התורה. אבל חשיבה כזאת, גם אם כוונותיה טובות, יוצאת נגד כללי הפרשנות המסורתית. אומר זאת בעדינות אבל בתקיפות, טיעון כזה מבוסס על בורות בדרכי הפרשנות. דוגמה אחת תספיק. בספר במדבר (יג א-ב) נאמר “וַיְדַבֵּר יְהוָה, אֶל-מֹשֶׁה לֵּאמֹר. ב שְׁלַח-לְךָ אֲנָשִׁים, וְיָתֻרוּ אֶת-אֶרֶץ כְּנַעַן”. ברור מהטקסט שמשלוח המרגלים היתה פקודה אלוהית מפורשת. אבל הטקסט בספר דברים החוזר על סיפור המרגלים מתאר את שהתרחש באופן שונה למדי: ” וַתִּקְרְבוּן אֵלַי, כֻּלְּכֶם, וַתֹּאמְרוּ נִשְׁלְחָה אֲנָשִׁים לְפָנֵינוּ, וְיַחְפְּרוּ-לָנוּ אֶת-הָאָרֶץ”. אז מה באמת התרחש? רבים מהפרשנים המסורתיים החשובים אומרים שמעולם לא היתה פקודה אלוהית לשלוח מרגלים וכי הטקסט החשוב יותר הוא ספר דברים. פרשנים אלה חייבים להתמודד עם בעיה מרכזית; מה לעשות עם טקסט מפורש מספר במדבר שבו נאמר שחור על גבי לבן “וַיְדַבֵּר יְהוָה, אֶל-מֹשֶׁה לֵּאמֹר שְׁלַח-לְךָ אֲנָשִׁים, וְיָתֻרוּ אֶת-אֶרֶץ כְּנַעַן”. התשובה על פי אסכולה של פרשנים מסורתיים היא שכאשר נאמר “וידבר יהוה” לא אלוהים מדבר אלא אנשים מבלבלים את רצונם לשלוח מרגלים עם אמונה שאכן שמעו את קול האלוהים. הנקודה ברורה מאוד. גם אם נאמר בטקסט “וידבר ה’ אל משה לאמור”, אנחנו אחראים להבהיר את קול האלוהים, ולהחליט האם זהו אלוהים המדבר או קול אנושי שבקע מתוכנו ואנחנו משליכים מסיבה כלשהי על אלוהים. אחריות אנושית זאת להבהיר ולפרש את הקול האלוהי היא המצילה את היהדות מחילול נורא של שם אלוהים שהיה לחותמת הקנאות הדתית בכל העולם. עלינו להיות קשובים לקול האלוהי בכל זמן ומקום. כפי שמלמד מרדכי ליינר מאיזביצה, עלינו לאמן את הרוח, אימון יסודי ונמרץ, דבר יום ביומו, כדי להיות כלים ראויים להבחנה לקבלה ולפרוש דבר אלוהים.
זה מה שעושה אותנו לילדי אברהם. אברהם הוא אביר האמונה המקראי שכן הוא מצליח לנפץ דפוס בן דורות. הוא מצליח לצאת ממעגל ההתעללות שהועבר אליו על ידי אביו. הוא מצליח לשמוע את קול האהבה והחמלה האלוהי האומר לו לא לשלוח ידו אל בנו.
אברהם דוחה את האלהת המצבים הפגאנית. עבור האדם הפגאני נודע למצב הארוטי של קבלת זרם האנרגיה מהאלים ערך עליון. מבחינת הנביא במסורת אברהם יש לפרש את הארוטיקה של האנרגיה והזרימה האלוהית באמצעות המנסרה המוסרית. הארוס של המוסר מגדיר תמיד את המסר של הארוס הארוטי. פריצת דרך זו היא המאפשרת לאברהם לראות נכוחה, להיות האחד שרואה את האלוהי, ואף עמוק יותר, להיות האחד שרואה בעיני האל. יראת אלוהים אין פרושה רק פחד מאלוהים, אלא ללכת בעקבות שורש י.ר.א – לראות. אפשר אולי לפרש זאת כהבחנה באמת האלוהית הקורנת שהיתה במבט ראשון עמומה מאוד. רק אז יכול אברהם לגשת אל הדמעות שמעולם לא בכה. מיד אחרי סיפור עקידת יצחק אברהם קובר את שרה. הוא מבכה אותה, דמעות אשר על פי סימני סופרי הסת”ם הן הרבה יותר מדמעות על מות אשתו. הפרשנות המסורתית כבר הבחינה שסיפור עקידת יצחק והסיפור על דמעות אברהם, שניהם סיפור אחד. דמעות אברהם מעמיקות ומפנימות את ההכרה הגדולה שזכה לה בעקידת יצחק. הוא אינו מבכה רק את מות שרה, אלא את כל פרשנויותיו השגויות של הקול האלוהי, פרשנויות שטשטשו את תפיסתו את הקרובים לו – לוט, ישמעאל, הגר ושרה – וגרמו לכאב רב בחייהם ובחייו. דמעות אברהם מעגנות ומסמנות את פריצת הדרך שעשה בעקידה. מכאן והלאה אלוהים אינו מדבר עוד אל אברהם. לא מפני שאלוהים זנח את אברהם אלא מפני שאברהם מדבר בקולו של אלוהים. ההישג הזה של הבנה אחת ויחידה ברור מהנרטיב המקראי עצמו.

מצבים ושלבים: הערות סיכום
לשימוש במצבים ושלבים, בייחוד בהקשר המוסרי נודעת עוצמה רבה. אדם יכול להגיע לשלבים מיסטיים גבוהים ביותר ועדיין אין הוא אדם טוב או ישר. מהתפתחות הרוח בעולמנו אנחנו מבינים היום שהטוב מחייב דאגה וחמלה, לפחות באופן עקרוני, לא רק לקרובים לנו אלא לכל העולם. אכן, רוב המלחמות בעולם נפתחות על ידי אנשים שהגיעו למצבים מיסטיים אמיתיים – דוגמת המנהיגים הראשיים של הקנאות המוסלמית, כולל חומייני מאירן, בין-לאדן מערב הסעודית ואבן סאדר מעירק של ימינו – אלא שהם מפרשים את השלב (מצב??) שבו הם נמצאים בעד מנסרה אתנו-צנטרית מעוותת ביותר. ניקח לדוגמה את בין-לאדן; הוא ניחן במראה הידעני העמוק של המיסטיקן; קרוב לוודאי שהוא מעביר סמינרים מצוינים של ניו-אייג’. בכל זאת, הוא ריסק שני מטוסים לתוך מגדלי הסחר העולמי, ורצח באכזריות אלפי אנשים חפים מפשע. מצבים ושלבים. למרבה הצער זו בגידה במסורת הגדולה של אברהם שכולנו יורשיו.
בדומה לכך, אפשר להגיע למצבים מיסטיים אמיתיים, לבכות בדמעות שליש ולהתפלל, ולא להיות אדם בריא מבחינה מוסרית או פסיכולוגית. שכן המצבים המיסטיים מתפרשים בעד מנסרות כל השלבים, לא רק השלבים המוסריים. לכן יכול להיות אדם פגוע ביותר מבחינת התפתחותו הפסיכולוגית ובכל זאת להגיע למצבים מיסטיים גבוהים ביותר. חובה לפרש תמיד את המצב המיסטי בעד המנסרה של השלב הפסיכולוגי. האינטואיציה הבסיסית הזאת היא אולי הרעיון החשוב ביותר של התודעה המיסטית היהודית. רעיון זה בדיוק נמצא בבסיס הנרטיבים של אברהם. אברהם הוא כופר במוסכמות, מנפץ אלילים. הנרטיב שלו הוא דחיית התודעה האלילית לטובת תפיסה גבוהה ועמוקה יותר של קול האלוהים. הפגאניזם והתודעה הפגאנית שנגדם יצא התנ”ך הצטיינו במצבים מיסטיים של שמאניזם. למדנות תקופת ההארה המודרנית שבישרה את עידן המדע עשתה רבות לגחך את הטענות על אודות חוויות מיסטיות נאצלות בחברות בעלות אוריינטציה שמאנית ופגאנית. אבל הדחייה המודרנית של המצבים המיסטיים אינה מדעית; היא נובעת ממה שמתייחסים אליו כאל מדענות. מדענות היא אמונה עיוורת ודוגמטית שהאמיתי הוא רק מה שיש לו מיקום פשוט; כלומר מה שניתן למדוד בכלי המעבדה. זה פשוט אינו נכון. קיימות צורות רבות של מציאות שכולן אמיתיות במידה שווה וכל אחת נמדדת בכלים המתאימים לתחומה. תודעה פנימית, לדוגמה אהבה, אינה ניתנת למדידה במעבדות של המדעים המדויקים. מובן שיש לאהבה ביטוי גם במונחי המדעים, הורמונים מופרשים, גלי מוח מתחלפים. אבל אלה הם רק ביטויים פיזיים של תודעת מציאות פנימית שאינה ניתנת למדידה במעבדה. כל האירועים מופיעים בתחום החיצוני ובתחום הפנימי. אבל אין פירוש הדבר שהתודעה הפנימית אינה ניתנת להערכה. היא ניתנת – אם משתמשים בכלים המיוחדים המתאימים לצורת מציאות זו. כל המצבים הפנימיים – כעס, אהבה, מדיטציה או מיסטיקה – ניתנים להערכה בכלי מדידה הטבועים בחותמם. אבירי הניו-אייג’, בחפזונם המוצדק לדחות את המדענות ולאשש את תוקף המצבים הפנימיים, בייחוד המצבים המיסטיים והמדיטטיביים, החלו למעשה לסגוד למצבים אלה. וסגידה זו ברורה יותר מכל בנהירה לאמץ את השמאניזם ואת כל מה שמריח מפגאניזם, נהירה אופנתית כל כך בתרבות הניו אייג’ בת-זמננו. מכל מקום, המיסטיקן המקראי, הנביא, הגיב לתודעה השמאנית והפגאנית באופן שונה לחלוטין מנביאי המדענות ונביאי הניו-אייג’. לפי ספר הזוהר מכיר הנביא המקראי בלגיטימיות הבסיסית של החוויה הרוחנית הפגאנית. אבל הנביא מתנגד למיסטיקן הפגאני משום שהוא מפרש את החוויה באמצעות מנסרה מוסרית בלתי מפותחת. הנביא רואה את המיסטיקן הפגאני כמקור של רוע מוסרי גדול. ובצדק. הנטייה הניו-אייג’ית להעלות את ערכן של חברות עתיקות אלה מבוססת, למרבה הצער, על בורות. כוהני האצטקים והמאיה, לדוגמה, הקריבו מדי שנה אלפי נשים ותלשו מגופן את לבבותיהן המפרפרים כדי לרצות את אלילת האצטקים. בחפזונם לאמץ את מה שאנו מכנים על-אישי, איבד הפרט צלם אנוש. פרקטיקה רוחנית אכזרית שלא הכירה את עיקרון המוסר המקראי היסודי – עיקרון אישי, מוסרי ואונטולוגי – שהאדם נברא בצלם אלוהים ולפיכך הוא ניחן בהתאמה אין-סופית, כבוד, ערך ולכן גם זכויות; ההפך מהנורמה ומהפרקטיקה הפגאנית והשמאנית. לכן, אף שהמצבים הרוחניים היו אמיתיים לחלוטין, הם עוותו באופן נורא על ידי מנסרה מוסרית נמוכה ביותר. אף שקורבנות אדם, לפחות בצורתם הפולחנית הברורה, נעלמו מהעולם, הניו-אייג’ בן ימינו נכשל עדיין ואינו מבחין כראוי בין הלא-אישי לעל-אישי כאשר הוא תוקף את האישי בבחינת מקור כל הרע. הניו-אייג’ אינו מבין, וכישלון זה מחבל באינטגרליות הבסיסית שלו, שהאישי הוא הישג גדול. האישי הוא צעד קריטי מעבר לטבע הלא-אישי ואף משפיל של הרבה מהפגאניזם והשמאניזם. ההגות הניו-אייג’ית שוכחת לעיתים קרובות שמעלות התודעה הגבוהות צריכות להתעלות על הרמות הנמוכות ואף להכיל אותן. לפיכך, החיפזון לאמץ אופנים שונים של מגיה, שמאניזם, מעשי כשפים וכיוצא באלה – שאולי יש ביכולתם לתרום תרומה חשובה לרוח – חותר תחת התרומה הפוטנציאלית על ידי התעלמות מההבחנה החשובה שבין, לדוגמה קסם קדם-אישי וקסם על-אישי. זו הבחנה גורלית. המחשבה המגית הקדם-אישית ראתה את הפרט רק כחלק ממערכת ולעולם לא כישות עצמאית שאין לחללה.
כך לדוגמה כל אדם נשפט לא כפרט אלא כחלק מקבוצה גדולה יותר. כך משמשת המגיה כמטריצה רעיונית של גזענות. הגזען, כקוסם הקדם-אישי רואה אנשים כחלק מקולקטיב, ונעלם מעיניו שאנשים הם חלק ושלמות בה בעת. אדם הוא חלק משלם וגם שלם בפני עצמו. האדם ניחן באוטונומיה וביכולת פעולה עצמאית והוא גם חלק מהיחד. המגיה הקדם-אישית דבקה ביחד ומעוותת את האוטונומיה. זו ההבחנה החיונית שבין המגיה הקדם-אישית לעל-אישית. האחרונה כוללת את המורכבות ואילו הראשונה אינה. אסור שהעל-אישי יבטא נסיגה אל הלא-אישי. עליו להתעלות ולכלול את האישי גם כאשר הוא שואף מעבר לו.
מחשבת ישראל, מכל מקום, אינה דוחה את חשיבות המצבים. היחד – הדבקות – המטרה הראשית של המיסטיקה היהודית המאוחרת – ברוב התגלויותיה אינה שלב אלא מצב תודעה. היינו, כפי שציינו לעיל, היא הישג מיסטי, בייחוד בצורותיה הדרמטיות, שלא ניתן להאריך את משכו לפרקי זמן ארוכים.

מצבים כחוויות של הרף עין.
מחשבת ישראל הכירה בחשיבות הגדולה של המצבים והשלבים; היא אינה מתעלמת אף לא מאחד מהם; לשניהם יש מקום. למצבים נודעת חשיבות מיוחדת שכן הם מאפשרים לנו הצצה אל שלבים מוסריים גבוהים יותר. מצבים הם בבחינת חוויות של הרף עין המאפשרים לנו הצצה אל מה היינו יכולים להיות לו הגענו לרמות תודעה אלה. מודל ההתאהבות מקרבנו ביותר להבנת הדבר. המיסטיקנים היהודים רואים בהתאהבות מודל קלסי של מצב אקסטאטי נפלא בעודו נמשך ואז הוא נעלם. אבל בהיעלמו לא הכל אבוד. התאהבות אינה בדיחה של סדיסטי על חשבון האנושות. להפך, ההתאהבות מאפשרת הצצה אל יחסים כפי שנוכל לחוות אם וכאשר נהיה מוכנים להשקיע את המאמץ הרוחני כדי לעבור מאהבה כמצב אל אהבה כשלב.
מצבי דבקות, ומצבים מיסטיים אחרים שאליהן מגיעים מיסטיקנים יהודים – שבהם חווים קישוריות הדדית, את מלאות הנוכחות, את החיים בתוך ערגת כוח ההוויה – מאפשרים למי שהובא בסוד גישה לחוויה שבמשכה הוא יכול למשש חיי קבע כאלה – כלומר חיים שבהם החוויה היא בבחינת שלב בר-קיום ולא מצב של הרף עין.
כמעט בלא תפרים המצב מתפענח בעד מנסרת שלב ההתפתחות. אבל בטרם תנעל אותם צבת המצב ברמת תודעה מיוחדת, נע המצב בכוחות עצמו בכיוון של הרחבה, קישוריות הדדית ואהבה. תכונות אלה מסייעות לצמיחת שלבים חדשים ונעלים.
למצבים נודעת חשיבות אם הם מהווים השראה לרמות אחריות גבוהות יותר, לאהבה ולחמלה. המיסטיקן היהודי ממריא לגן עדן, ובדרך כלשהי הוא מתכוון תמיד להשיב את השפע השמימי אל האדמה. המצב מאפשר לנו הצצה אל מה שיכול להיות בשלב תודעה גבוה יותר, ובכך הוא משרה עלינו את הצורך ונותן לנו את האנרגיה הדרושה למאמץ ההתפתחות הפסיכולוגית, המוסרית והרוחנית הנחוצה כדי להפוך את השלב הבא למציאות יציבה.
אבל, וזה חשוב ביותר, כפי שהורה קן וילבר – המחקר מגלה שמצב יכול לקדם אותנו מדרגה אחת בסולם השלבים, אבל לעולם לא ניתן לדלג על שלב. יש לטפס בשלבים כמו בסולם, כל צעד בעתו, באמצעות המאמץ הרוחני והמוסרי הנדרש לכל מדרגה. כל השמאנים בעולם, יחד או לחוד, לא יוכלו לייצר אדם ישר או מוסרי. לפיכך מוקד הפרקטיקה היהודית נמצא בדיאלקטיקה מאוזנת בעדינות שבין פיתוח הכישורים הנדרשים להגשמת מצבי התפתחות מוסרית יציבים ובין הפרקטיקות הרוחניות שנועדו להגשים מצבי תודעה אלוהית קצרי טווח שכל עוד הם נמשכים מאפשרים הצצה לשלב התפתחות גבוה יותר.
שני מסלולים אלה נקראים במחשבת ישראל דבקות והלכה. הדבקות מייצגת מצב תודעה מיסטי. ההלכה, שהופכת בקלות רבה מדי לעבודת אלילים, אינה מתפרשת כמשפט אלא כדרך הטאו; זו הדרך למחויבות. מחויבות פירושה שכל אדם הוא חלק מהכלל. לכל פרט יש חלק בכריזמה ובכבוד האלוהיים והוא חלק ממעיל האלוהות נטול התפרים שהוא כלל המציאות.
כאשר אדם כזה נקרא להתפתח, אין בפניו אפשרות בחירה, זו המחויבות הבסיסית של המציאות. ההכרה שהתפתחות האישית היא חלק מהתפתחות האל נתפסת במיסטיקה הלוריאנית כחלק מהגדרת ההארה. הפרט נקרא לחוות כמחויבות רוחנית, כצו אלוהי, את הפרקטיקות של הפולחן ואת הנורמות שנועדו לקדם אדם ישר ומוסרי מפותח מבחינה פסיכולוגית ורוחנית. למצבים נודעת חשיבות רבה במערכת גדולה זו של חכמת ישראל.
האינטואיציה הגדולה של חוכמת ישראל היתה שמצבים – התגלויות אלוהיות – אינם בבחינת נתון. יש לפרשם בעד מנסרת השלבים. מטרת ההלכה, בלימוד וביישום, היא להבטיח את ההתפתחות הנמשכת בשלבים, שהיא הדרך היחידה להבטיח שהקול האלוהי של המצבים נשמע ובא לידי ביטוי באורח אותנטי. מחול ההלכה והדבקות, מצבים ושלבים, הוא המחול הגדול של מחשבת ישראל. מחול המצבים והשלבים.